¿Filosofía Política o Religión?

Reflexiones a partir de la filosofía de W. Benjamin
Por: Víctor Ml. Mora Mesén, OFM Conv.

“Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente en todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego de ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos el equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos ‘materialismo histórico’. Podrá habérsela sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver de modo alguno.”. (W. Benjamin, Tesis de filosofía de la Historia)

El concepto de teología que encontramos en la obra de Benjamin no coincide con el clásico, un discurso acerca de Dios. Y esto porque en el fondo lo que él pretendía era establecer un principio que permitiera separar el materialismo histórico de un ideal utópico ligado a la idea de progreso. Se utiliza el término teología como opuesto a filosofía política, entendiendo ésta como el instrumento para obtener, por la mera racionalidad, la construcción de una sociedad perfecta. En efecto, la racionalidad en el pensamiento de Benjamin, está ligada a la idea de autosuficiencia, que conlleva al desastre inevitable. La felicidad es imposible cuando la razón se quiere hacer dueña de la historia, porque niega nuestro concreto estar-en-el-mundo: somos además de razón sentimiento, emoción y afecto. El problema estriba, para nuestro autor, en que la teología no puede figurar en el ámbito de los discursos políticos por ser mal vista, es decir, porque se le considera una reflexión prejuiciada desde la fe y, por tanto, no objetiva. La filosofía, por su parte, tiene que partir necesariamente del ateísmo metodológico para que pueda tener validez. Desde este punto de vista todo argumento filosófico, aunque adquiera su inspiración en la experiencia religiosa, debe apoyarse en procesos racionales.

El punto de partida de Benjamin es el deseo de hacer posible una sociedad más justa. Ésta es una característica inherente a los esfuerzos de reflexión del materialismo histórico. Sin embargo, este deseo de acabar con la destrucción para construir un mundo más humano, debe interpretarse no desde un materialismo absoluto, sino que también desde las capacidades espirituales de las personas. Por eso, la consideración de lo teológico es pertinente en el pensamiento de Benjamin, no como un reclamo teórico acerca de Dios, sino como la posibilidad de descubrir en la experiencia humana un principio de transformación mesiánica. En el anhelo de libertad se descubre una tradición presente a lo largo de múltiples momentos en la historia, pero que se niegan a ser encerrados en conceptos académicos o filosóficos fríos. Si se quiere ser fiel en la lucha por conquistar un mundo emancipado, es necesario renunciar a toda formulación racionalizadora ad hoc de ese mundo, mediante la constatación de la fugacidad de cada momento de transformación revolucionaria.

Desde estas consideraciones, cabe preguntarse la posibilidad que ese momento liberador pueda ser entendido como una experiencia mística, lo que terminaría por justificar una opción religiosa de vida. En otras palabras, determinar si el pensamiento de Benjamin puede dar pie a una reflexión sobre la razonabilidad de la experiencia religiosa en nuestro momento actual, entendiendo que ella puede ser profundamente revolucionaria. No es que pretendamos decir que la experiencia religiosa sea racional. Ello conllevaría su imposición. Más bien se intenta determinar si la experiencia de fe de una persona es un vehículo válido para embarcarse en la aventura por conseguir mayor libertad y realización.

1- La falsedad de la utopía

La razón tiene un carácter mecánico, ya que funciona fundamentalmente a base de axiomas y de procesos de relación lógica. El materialismo dialéctico no es la excepción. Como producto del raciocinio, puede convertirse en un instrumento mecánico, que pretende encauzar la historia hacia su plenificación, pero que al final termina sembrando barbarie, al negar la libertad creativa del ser humano. No se puede dejar de pensar que Benjamin, en este particular, critica al estado soviético y al marxismo ortodoxo ruso; sin embargo, su pretensión va mucho más allá. La razón introduce en la historia una serie de conceptos abstractos que terminan por desvirtuar la experiencia de los seres humanos, al reducirla a los simples principios de la lógica. Y si bien, el pensamiento marxista ha surgido con el deseo explícito de liberarlos de la alienación y la opresión, podría convertirse en lo opuesto por su pretensión de racionalidad omnicomprensiva a la hora de explicar la historia.

La vida humana es posible sólo cuando se dan las condiciones materiales necesarias para sostener su existencia. En este particular, está claro que Benjamin acepta los postulados del materialismo dialéctico, pero no cree que su acercamiento al problema de la libertad esté completo con la simple consideración de la lucha de clases. Habría que hablar de cómo un aspecto espiritual también participa de los deseos de emancipación: la confianza, el coraje, el humor, la astucia, son realidades espirituales que al fin y al cabo ponen en evidencia al poder opresor.(1) Sin ellas no podría haber una verdadera lucha revolucionaria.

Es por este motivo que se propone un cambio de visión al historiador materialista. La utopía de la sociedad sin clases no es otra cosa que el deseo de dominación racional del mundo. Ese deseo es alcanzable sólo por aquellos que terminan obteniendo la victoria: los nuevos dominadores.(2) No es que una masa anónima lleve a cabo la revolución, eso es una quimera ideológica que sirve a los intereses del grupo de los dominadores. Porque imponer en la historia el ideal de la sociedad perfecta, significa haber destruido a muchos seres humanos y haberlos condenado a la muerte. En el fondo, no hay diferencia con aquellos que a lo largo del tiempo quisieron imponer su poder a los demás.

Existe una línea delgada entre el fascismo y el materialismo histórico. Esto se prueba a partir de la procedencia histórica del primero. Su punto de encuentro está en la representación de la historia que tiende hacia el progreso. La imaginación utópica guía al poder y, por tanto, se convierte en destructora de los seres humanos. Por eso, Benjamin afirma que no es en absoluto filosófico el asombro del desastre existente en el siglo veinte. (3) La filosofía racionalista no conoce emociones, porque lo considera todo bajo la óptica del cumplimiento o no de la “norma de la historia” que ha diseñado. En otras palabras, la idea de progreso – sea que este se considere como simple crecimiento económico o como la constitución de una sociedad sin clases – no se detiene, ni siquiera a costa del sufrimiento humano, en sus pretensiones hegemónicas y absolutistas.

La solución a este dilema tampoco se encuentra en la pretensión de la socialdemocracia, ya que implica una actitud conformista con la situación imperante.4 Su idea del trabajo es también alienante, porque parte de una simple vinculación al progreso técnico, que se supone traerá consigo la riqueza. Benjamin objeta que el trabajador, que no es dueño del objeto producido por su esfuerzo, permanece alienado. Y, en este sentido, la socialdemocracia se asemeja al fascismo: considera a la naturaleza como un recurso ilimitado del que hay que sacar provecho, ocultando los mecanismos de explotación del proletariado. Esta ideología no permite a los trabajadores ser portadores de una verdadera lucha por la libertad, porque los enajena de su presente con la proclama de la redención de las generaciones futuras, gracias al sacrificio de su trabajo. Esto termina por encubrir la evidencia de la destrucción generada en la historia. Cuando el futuro se convierte en el criterio para actuar, se da la espalda al presente y se olvida la injusticia producida en el pasado y a sus responsables.

2- La representación de la historia

Cuando el ideal utópico asume el control de la acción política, crea un vacío en la forma en que se representa la historia. Ésta se priva de contenido, es decir, de la experiencia vivida, en su suplantación por la ideología en la historiografía. El racionalismo intenta encontrar un criterio de transitoriedad en la historia humana, una concatenación de causas que expliquen el desarrollo de lo acaecido hacia una meta. Con esto se deja de considerar que los seres humanos perciben el tiempo no como un momento de transición, sino como una plenitud que se encuentra llena de vida. Cada momento es irrepetible y es portador de su propia excentricidad.(5)

Por eso, lo pasado adquiere una relevancia actual. En él se puede encontrar elementos que dan vida al presente, incluso de una manera revolucionaria. El tiempo está lleno de actualidad, en palabras de Benjamin, es un tiempo-ahora (Jetztzeit), porque está marcado por la experiencia humana, que es siempre impredecible.

La pretensión de explicar la sucesión de acontecimientos como siervos de un patrón determinado, es propia del historicismo y su afán de construir una utopía. Esto es lo que Benjamin llama la Historia Universal,(6) que narra una sucesión de acontecimientos como si el tiempo fuera homogéneo y vacío. En cambio, el materialismo dialéctico considera la historia como el lugar de un conflicto, irrepetible en cada momento, que lleva en sí mismo una cara mesiánica. La historia tiene que ser comprendida como una unidad, basada en la necesidad de liberarse de la opresión. Esta necesidad se ha mostrado en distintos momentos, que son manifestación del anhelo de libertad que cada ser humano va creando en medio de la barbarie. Esta comprensión de la historia se opone diametralmente a la pretensión de construir un futuro utópico. En su lugar, queda solamente un presente, que desde el pasado es exigido a dar una respuesta a una situación concreta de destrucción, por ser este presente una realidad inacabada que contiene un impulso para su transformación radical.(7)

Esta conciencia exige una toma de distancia con el poder, ya que se reconoce en todos los logros humanos la presencia de una injusticia, que no puede ser reparada, sino sólo redimida. La función del pensador de la historia consiste en no negar la destrucción del pasado y concentrarse en vivir el presente buscando la libertad, pero no como construcción de un futuro imaginado de antemano, ya que entonces se caería en la idea del progreso.

3- Lo esencial de la experiencia humana

“Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es télos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquel como meta de ésta”.(8)

Todo sueño emancipatorio puede fructificar en la historia, pero sólo si es sometido a cierta violencia. Esto implica aceptar que existe una radical discontinuidad entre el pasado y el presente. Sin embargo, cuando se vive intensamente el presente como espacio para la emancipación, el pasado puede ofrecer de sí momentos coyunturales (mónadas) de la misma ansia de liberación.(9) En este sentido se crea una comunión con aquellos que en el pasado han intentado oponerse a la barbarie, porque se advierte el peligro que amenaza siempre el presente: ser instrumento de la clase dominante.(10) Estos momentos singulares son los que constituyen una tradición, que se opone a una concepción idealista de la historia humana.

La única manera de recuperar el pasado es verlo en esta unicidad y, por consiguiente, el presente puede ser revolucionario sólo si se considera como un alto en el continuum de la historia. Es decir, un alto en la pretensión de encerrar el acontecer en una cadena de causas y efectos que tienden hacia un fin. Cuando la experiencia se considera en sí misma, entonces se hace evidente el carácter mesiánico de esos momentos singulares. Esto quiere decir que la actividad revolucionaria no tiene un norte definido, sino sólo un presente en continua construcción. Pero no a la manera del fascismo, que destruye todo el acontecer para imponer su propia concepción de historia. Hay que reconocer en el pasado un tiempo presente ya vivido y, por tanto, una manifestación de la plenitud de la experiencia humana. Ciertamente la lucha por la libertad del pasado era en todo singular y distinta a la que existe en el presente. Pero lo que liga una con la otra es la tradición de irrumpir en la “historia hecha discurso” por las clases dominantes con una carga revolucionaria. No se trata, por tanto, de encontrar motivos teleológicos para empujar la historia, sino de rescatar la vida concreta como lugar de manifestación mesiánica.

La redención mesiánica tiene lugar sólo cuando la historia (es decir, el discurso sobre ella) llegue a su fin, cuando la barbarie acabe. Y, en consecuencia, cuando la racionalización violenta de la existencia no tenga más lugar. Pero para lograrlo es necesario que las acciones humanas tiendan a la búsqueda de la felicidad, a la destrucción de todo aquello que someta al ser humano al dominio de unos sobre otros. Sin embargo, para mantener viva esa opción mesiánica, la persona experimenta en su propia vida el sufrimiento, lo que parece ser un alejamiento del ideal. Ésta es la tensión de la vida concreta en la cual se vive la lucha revolucionaria. Y es por este motivo que la simple consideración materialista de la lucha de clases queda superada: entra en juego la situación existencial de cada persona, que necesita mantener viva la esperanza en contra de la evidencia histórica. Y es que la idea profana de la felicidad, a pesar de su pertinencia, no puede identificarse nunca con la redención mesiánica, sino sólo con una pequeña manifestación de ésta, es un anhelo de libertad.

4- La posibilidad de la experiencia mística

La consideración filosófica sobre la experiencia religiosa, tal y como lo apunta Paul Ricoeur, sólo es posible desde la particularidad de su lenguaje, por tanto, de su discurso.(11) Ya que cualquiera que sea su naturaleza, termina por articularse en el lenguaje. Este tipo de discurso dice algo que no es dicho por otros discursos, y que tiene sentido para el grupo que lo utiliza, sea para autocomprenderse o para comunicarse con otros. Este discurso, por otro lado, reclama para sí la característica de ser verdad, pero para entender esta pretensión habría que someterlo a los criterios de verificación y de falsificación, tal y como se hace con otros tipos de discurso. En nuestro caso particular, nos atenemos a la tradición judeocristiana, por ser la más influyente en Occidente.

Las confesiones de fe expresadas en los documentos bíblicos están unidas a formas de discurso,(12) que se encuentran en una tensión y contraste entre ellas. Cada forma de discurso está en relación con un particular estilo de confesión de fe. La delimitación del canon de las escrituras, hace que esta serie de discursos cree una configuración finita de relaciones entre distintas formas de discurso, que despliega una especial función comunicativa. Y, por consiguiente, la experiencia religiosa expresada en los textos bíblicos no es unidireccional, sino que su origen múltiple se explicita en variadas formas discursivas, que adquieren cohesión en la tensión que existe entre ellas. Esto crea un espacio literario complejo que permite una infinitud de interpretaciones, es decir, se crea un campo hermenéutico particular.

Este espacio hermenéutico permite la creación de un mundo del texto (13) (the world of the text), en el cual es superada la referencia demostrativa y denotativa del lenguaje, pero que permite poner al descubierto otro nivel de comprensión de la realidad: el sentido de estar-en-el-mundo. En efecto, toda literatura ofrece la construcción de un mundo significados, que no pretende ser una simple descripción de referentes concretos, pero que implica dar un sentido a aquello de lo que se habla. La confrontación entre ese sentido expresado en el texto y el sentido que el lector da a su estar-en-el-mundo, empuja a la creación de una nueva comprensión acerca de la realidad. Desde esta perspectiva, el texto no habla acerca del mundo, sino que es un distanciamiento de lo real de sí mismo. Esto permite poner en evidencia las posibilidades que el mismo intérprete tiene para estar de una manera diversa en su realidad.

Como hemos podido ver, la idea de teología del pensamiento de Benjamin se relaciona directamente con el mesianismo. Si bien el Mesías no es descrito, se podría decir que se identifica con cada ser humano en el momento fugaz en que se decide a vivir su presente como una lucha por la libertad. En efecto, no es que un ser divino recomponga la historia, sino que el anhelo del Mesías se hace presente en la historia humana como manifestación de la tradición. Y, por ello, su acercamiento se hace experienciable en coyunturas particulares. Es la fuerza humana que lucha en contra del sufrimiento.

La lucha por la libertad y la felicidad, sin embargo, tiene que orientarse por el nihilismo: la renuncia a encontrar un concepto clave para el progreso de la historia. Interpretando, empero, al nihilismo como método de pensamiento, más que como actitud existencial. Y, en este sentido, encontramos una correspondencia con el significado bíblico de verdad. En el Antiguo Testamento la palabra tm,,,a, (,m, th), que es traducida por lo general como “verdad”, deriva de la idea de lo consistente y duradero. De este sentido básico se originan otros, dependiendo del contexto y de los sujetos a los que haga referencia. Así, puede aceptar el significado de confianza o fidelidad cuando califica a Dios. Las palabras de alguien pueden ser verdaderas si reflejan fielmente una situación. De ello se infiere que el significado de verdad de la Biblia hebrea es inseparable del concepto de fidelidad.(14) Si nos trasladamos al Nuevo Testamento, avlh,qeia (aletheia, “verdad”), significa en su raíz griega decir las cosas tal y como son. Pero en la versión griega de la Biblia Hebrea de los LXX – usada por los autores del Nuevo Testamento – aparece como una traducción de tm,,,a,, lo que modifica su sentido para aceptar otros como fidelidad, veracidad, firmeza, realidad, etc.(15)

De esta manera, descubrimos que el concepto de verdad bíblico no es metafísico, sino que implica lo concreto y constatable en la experiencia humana. Incluso la verdad divina se vincula con la fidelidad de la acción de Dios, es decir, con su actuar intrahistórico. Por tanto, la verdad en la Escritura se encuentra en lo experimentado por los individuos creyentes. O, en otras palabras, en el discernimiento acerca de lo experimentado por una comunidad creyente. La verdad, así entendida, no es algo que se alcanza por el simple razonamiento, sino por el discernimiento y la interpretación de la realidad existencial. Es en este proceso en donde se descubre la revelación divina. Así, en el evangelio de Juan encontramos que la verdad se entiende como acontecimiento: por medio del Lógos que se hizo carne “llegó a ser” (evge,neto) la gracia y la verdad (cf. Jn 1, 7). Jesús, en este evangelio, es la verdad porque la dice y la testimonia (cf. 18, 37) . La avlh,qeia es el acontecer de Dios.

No es una coincidencia que el nombre divino, hwhy, provenga de una raíz verbal que significa “ser, llegar a ser, manifestarse, originar” y cosas semejantes. En Ex 3, 14, este nombre se explica a partir de formas típicas del imperfecto hebreo, por lo que el nombre de Dios puede ser traducido como “El que será” o “El que se manifestará”(16). De esta manera, Dios se liga al acontecer de la historia y a su acción liberadora dentro de ella, que no es descrita a priori, sino que tiene que ser esperada en el desarrollo de los acontecimientos. Este Dios es, dentro de la variedad de discursos bíblicos, el enlace fundamental, pero al mismo tiempo muestra de la incompletitud de todos ellos por no poderlo abarcar totalmente.17 El Dios bíblico es el innombrable de la tradición rabínica, porque no es aprehensible, sólo experienciable.

Gianni Vattimo, por su parte, mantiene que la herencia cristiana de la idea de la ke,nwsij (abajamiento, anonadamiento) del Hijo de Dios, nacida de la confesión de la encarnación (cf. Flp 2,5-7), encuentra un paralelo en la historia de la filosofía occidental con el “pensamiento débil”, sustentado en el nihilismo y la hermenéutica.18 Para él, la verdad del cristianismo se encuentra en su vaciamiento de la idea de un Dios metafísico, que se vincula con lo sagrado, que es esencialmente violento. Cuando se defiende lo sagrado como algo inmutable, este exige víctimas expiatorias: se crea así la idea de que toda la realidad es prescindible, mientras que lo divino es lo que permanece soberanamente. La encarnación de Dios hace que lo divino se haga débil y termine por ser intento de vitalización de la experiencia humana. Intento, por demás fallido en la historia bíblica, pues también Jesús conoció el poder de la injusticia. Desde un punto de vista filosófico, nos encontramos con la disolución del concepto de Dios como el ipsum esse subsistens y, por lo tanto, con la pretensión de encontrar un orden racional perfecto en el mundo natural que se pueda derivar de ese absoluto.

Una experiencia religiosa fundada en estas premisas, termina por convertirse en un ámbito de interpretación de la realidad, que conlleva una crítica a toda pretensión dogmática, para contemplar en la historia concreta la manifestación de Dios como espacio de libertad y comunión. En efecto, la idea de un Mesías débil y crucificado, que resucita de la muerte, pero que deja a sus discípulos la consecución de su misión, coincide con el pensamiento de Benjamin en lo fundamental. El cumplimiento mesiánico está por llegar, sus testigos son aquellos que desafían a quienes han asesinado al mismo Mesías, y que viven su existencia en la espera de su manifestación en el presente.

Este lenguaje experiencial, nos permite remitirnos al concepto de mística, entendida ésta como experiencia de lo divino: toma de conciencia del acontecer de Dios en la propia vida. La irrupción de Dios en la experiencia creyente introduce un nuevo paradigma para comprender la realidad, que no se circunscribe únicamente a una constatación fáctica, sino que remite al descubrimiento de la profundidad de lo vivido. Y, a través de ello, al compromiso por transformar el momento presente desde la búsqueda de la emancipación. Porque el Dios verdadero en la tradición judeocristiana, no es un concepto, sino sorpresiva manifestación del anhelo de libertad de los seres humanos.

5- ¿Filosofía política o religión?

Según Jürgen Habermas, la teología perdería su identidad si se desprendiera del núcleo dogmático de la religión y con ello del lenguaje religioso con el que se hace efectiva la praxis comunitaria de la oración, el culto y la fe. Y esto porque la teología es sólo un momento segundo, nacido del intento de explicar el sentido preformativo de la fe vivida.19 Esto indica que los postulados religiosos no son susceptibles de una reducción filosófica. Una posible traducción en este sentido, se quedaría en el plano del rescate de las experiencias intramundanas y existenciales articuladas por el lenguaje religioso.

Pero un elemento esencial de la religión judeocristiana, es que el Dios en el cual se cree se conoce porque de él se ha “oído hablar” – según una expresión de G. Vattimo (20) – y se confía en que esa palabra es verdadera por motivos no vinculados a la simple objetividad: confianza, amor, afecto, etc. Desde este punto de vista, la religión es una obra comunitaria, cuya vivencia estrecha aún más los lazos de solidaridad de quienes la profesan. Incluso permite pensar esa vinculación no como algo meramente inmediato, sino en relación con hombres y mujeres muy lejanos en el tiempo. El discurso religioso, por tanto, mantiene un potencial de significado imprescindible para el creyente, que no es alcanzable por el razonamiento filosófico.

Es obvio que de esta experiencia surge una forma de estar-en-el-mundo, que adquiere los rasgos de un compromiso político. Y esto porque la experiencia religiosa es esencialmente comunicación del sentido profundo de la vida. En ella encontramos un motivo para solidarizarnos en la lucha por un mundo más fraterno, aunque ello implique el sacrificio de la propia existencia. Esta clase de convicción no puede ser mantenida filosóficamente. Y no es que sea el mito religioso el que impulse a este tipo de convencimiento, sino la realidad de vinculación con otros seres humanos que genera la experiencia religiosa. “[…] la filosofía no puede sustituir el consuelo con el que la religión puede ayudar a soportar el dolor inevitable y la injusticia no reparada, las contingencias que representan la penuria, la soledad, la enfermedad y la muerte, arrojando sobre todo ello una luz distinta.”21 Esta iluminación compartida, que no es cerrada, sino en continua reformulación por la interpretación de los creyentes, se resiste a ser una simple ayuda a la filosofía política.

En este sentido, Benjamin tenía razón al percatarse de un vacío en el materialismo histórico. Pero se equivocaba al pretender poner al servicio de la filosofía política las actitudes propias de los creyentes, articuladas de manera lógica: la teología.

Aunque el pensamiento teológico implique un esfuerzo de sistematización racional, lo que genera la reflexión no necesariamente cumple con las características de objetividad exigidas por la filosofía. El problema se encuentra en la misma carencia del quehacer filosófico, que no puede conquistar las esferas de la personalidad que permiten aventurarse más allá de lo inmediato. La idea de resurrección o de renovación apocalíptica, que hace de hombres y mujeres personas capaces de sacrificarlo todo por los demás, para que estos obtengan más felicidad en el aquí y ahora, no puede adquirir la forma de propuesta utópica, porque terminaría esclavizando a aquellos que no la comparten. La convicción religiosa, a la que Benjamin hace referencia y que descubre necesaria para hacer del momento presente el lugar de la emancipación, parece alejarse de la filosofía de manera radical. Tratar de proponer los postulados de la fe, por más humanista que ella sea, como afirmación racionalmente fundada, produce monstruos de intolerancia.

Sin embargo, el pensamiento de Benjamin rescata la experiencia religiosa para Occidente. Ya no es más un espacio de enajenación o distorsión de la realidad. Ella tiene un potencial liberador, tanto en sus significados acerca de la vida, como en la praxis de solidaridad que deriva de ellos. Los deseos de destruir la barbarie que nos divide y asesina, pueden tener en la experiencia religiosa una concretización tan real que hace que los seres humanos se aventuren a las cosas más radicales, por la firme convicción nacida de su esperanza.

En 1940 Walter Benjamin afirmaba que la crítica social realizada desde los parámetros del materialismo histórico debía contar con la herramienta de la teología. La razón de ello es que la convicción religiosa aporta un plus al compromiso por la transformación social: la creencia en lo trascendente. En el 2005, Slavoj Žižek invirtió los términos de esta afirmación, ya que la autonomía secular de la organización social implica que lo religioso cumpla dos posibles funciones: o ayuda a que los individuos se inserten mejor en el orden existente, u ofrece un ámbito de participación en la crítica social. Por eso para Žižek la teología que se ubica en esta última alternativa se tiene que valer del instrumental crítico del materialismo histórico.

Resulta llamativo que dos teóricos materialistas hayan visto en la religión judeo-cristiana una fuerza de crítica social, pero aún así dejan de lado una dimensión importante: la religión como lugar de autocrítica. Tal vez es aquí donde encontramos el más grande pecado de omisión de aquellos que nos llamamos creyentes. Y es que la experiencia de Dios no se ubica meramente en el ámbito exterior a nosotros, la cosmovisión religiosa no es mera ideología política; pero tampoco se encierra en la esfera intimista, ni es una proyección de deseos incumplidos o un remedio para los dolores del alma. Encontrarse con Dios supone reconocerse en medio del mundo desde nuestros valores, las implicaciones de nuestras decisiones y las vinculaciones que establecemos con las realidades que nos rodean (sociales, económicas, políticas, etc.). Es desde este lugar que la religión nos ofrece la posibilidad del crecimiento personal y de la crítica social. En efecto, nuestras relaciones con los demás se clarifican cuando el Dios en el cual creemos se ha comprometido con ellos. Pero ese mismo Dios nos critica, cuando intentamos encuadrarlo desde los criterios de nuestras preferencias ideológicas, pues lanza la pregunta acerca de nuestra coherencia de vida.

Hoy nos percatamos, sin embargo, que existe la tendencia de articular el discurso religioso únicamente en los términos de Žižek, sea enfatizando una función u otra. Y esto deja intocado al individuo. Se obvia de esta manera nuestra responsabilidad frente a los demás, si es que evitamos cuestionarnos acerca de la justicia en nuestra sociedad; o evadimos la interrogante acerca de nuestras motivaciones a la hora de tomar decisiones cotidianas (de las pequeñas cosas de la vida), cuando ser religioso significa solamente enarbolar la bandera de la condena al orden social. Para el que se abre a lo trascendente, transformar la sociedad equivale necesariamente a transformarse a sí mismo y hacerlo conlleva también la obligación de preguntarse acerca de la validez de aquellas formas de comportamiento derivadas de las relaciones colectivas. Porque precisamente acercarse a Dios nos empuja a una búsqueda de lo verdaderamente humano.

Pero esta sociedad está demasiado habituada a evadir la autocrítica, que siempre resulta peligrosa. Preferimos la dulce paz de la mediocridad de unos criterios funcionales a nuestros deseos. Por eso, la gran tentación religiosa de hoy en día es dejar de entender a Dios como una persona. Es mejor que Dios sea energía cósmica o armonía, o cualquier otra cosa. Que Dios tenga algo que decirnos a nosotros y a nuestra sociedad es siempre una invitación subversiva a ver la vida humana como una continua búsqueda de la verdad. Y, como sabemos, la mentira resulta muchas veces algo más atractivo. Sin embargo, el Dios que liberó a los esclavos de Egipto y que pendió de una cruz siempre será portador de una memoria peligrosa.

1
Cf. Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia” en Discursos interrumpidos 1 (Madrid 1982) p. 179.
2
Ídem, p. 181.
3
Ídem, p. 182.
4
Ídem, pp. 184-185.
5
Eagleton, T., Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria (Madrid 1988) p. 77.
6
Cf. Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia”, Op. Cit., p. 189-190.
7
Cf. Osborne, P., “Walter Benjamin” en Diccionario de teoría crítica y estudios culturales [Michel Payne (ed)] (Buenos Aires 2002) p. 51.
8
Benjamin, W., “Fragmento Político-teológico” en Discursos interrumpidos 1 (Madrid 1982) p. 193.
9
Cf. Eagleton,T., Op. Cit., p. 86.
10
Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia” , Op. Cit., p. 180.b
11
Cf. Ricoeur, P., Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination (Minneapolis 1995) p. 35.
12
Ídem, p. 39.
13
Ídem, p. 41.
14
Cf. Wildberger, H., “!ma”, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento Vol. I [Jenni, E.; Westermann, C. (ed)] (Madrid 1978) p. 307.
15
Cf. Hübner, H, “avlh,qeia”, Diccionario exegético del Nuevo Testamento. Vol I [Balz, H.; Schneider, G. (ed)] (Salamanca 1996) p. 172.
16
En las traducciones modernas, sin embargo, ha permanecido el uso medieval de traducir el imperfecto hebreo en un pasivo griego: o` w;n (El que es). Esta traducción errónea ha hecho que se desarrolle un concepto metafísico de Dios como el que sostiene la existencia, al modo aristotélico. Se destruyó así por mucho tiempo la referencia explícita a la manifestación intrahistórica de Dios.
17
Cf. Ricoeur, P., Ídem, p. 45.
18
En varias obras trata el tema, Más allá de la Interpretación (Buenos Aires 1995); Creer que se cree (Buenos Aires 1996); Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (Buenos Aires 2004).
19
Cf. Habermas, J., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad (Madrid 2001) p. 202.
20
Cf. Vattimo, G., Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso (Buenos Aires 2004) p. 16.
21
Habermas, J., Ídem, p. 138.