Pastoral del Obispo de Barbastro - Monzón con ocasión del Año Jubilar Calasanz

Alfonso Milián
Obispo de Barbastro - Monzón

A los sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos cristianos
de la Diócesis de Barbastro - Monzón.
14 de enero de 2007

Queridos hermanos y hermanas:

La imagen para mí más querida del fundador de las Escuelas Pías es ésa en la que el Santo enseña a un niño cómo se hace la señal de la Cruz y, naturalmente, cuál es su significado. La señal de la Cruz es nuestra seña de identidad cristiana. Desde la Cruz, Cristo nos liberó de la atadura al egoísmo, tan arraigada en nuestra personalidad pecadora, y, desde la Cruz, reina sobre la muerte anunciando al mundo un mensaje de indestructible esperanza. Con la señal de la Cruz hemos sido bautizados en el nombre de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, y cada vez que trazamos este signo sobre nuestro cuerpo anunciamos el triunfo del Señor Jesús hasta que vuelva. Por todo ello, esa imagen representa mejor que ninguna otra la esencia y el espíritu de la obra de San José de Calasanz: educar la fe y la inteligencia de quienes empiezan a abrirse a la vida. Piedad y Letras, las dos alas imprescindibles para que el hombre llegue a ser plenamente humano.

Hace 450 años, nuestros antepasados recibieron un magnífico regalo de Dios: el nacimiento, en Peralta de la Sal, de un niño que, con el paso del tiempo, sería un gran impulsor de la educación de los pobres, el fundador de la primera escuela pública popular gratuita de Europa, como ha sido reconocido por los estudiosos de la historia (1), y un santo de cuerpo entero. En 1597 nacían las Escuelas Pías en la Iglesia de Santa Dorotea del Trastévere romano y ochenta años más tarde los hijos espirituales de San losé de Calasanz abrían las puertas de su primer colegio español en Barbastro. Desde aquel lejano 1677, Barbastro, Peralta de la Sal, Benabarre, Fraga, Tamarite y Albelda, en nuestra Diócesis, además de Albarracín, Alcañiz, Caspe, Daroca, Jaca, Sos del Rey Católico, Tramascatilla y Zaragoza - por citar únicamente los lugares de nuestro Aragón que han contado, durante un período más o menos largo, con Fundaciones de la Escuela Pía (2) — hemos sido bendecidos ton el fruto de aquel don para los otros, que fue el ultimo de los hijos del bayle de Peralta de la Sal.

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1. 1.- Pastor, Historia de los papas, vol. 24, pp. 67 – 68; Giner, Severino, San José de Calasanz, Maestro y Fundador, Madrid, 1992, pp. 659 – 660; Pío XII, Breve Providentissimus Deus en Ephemerides Calasanctianae, 4 – 5 (1948), 107.
   

2. 2.- Cf VV. AA. 250 años de la Provincia Escolapia de Aragón. El Fundador y las Fundaciones, Zaragoza. 1994, pp. 53 - 142

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En San José de Calasanz se produjo esa espléndida y fructífera sinergia de la gracia de Dios y la libertad creada, que está en la base de todas las grandes obras sociales impulsadas por la le cristiana. Desborda las posibilidades de esta carta hacer historia del bien que la obra de San |ose de Calasanz ha producido en nuestra sociedad y en nuestras Iglesias. A lo largo de cuatro siglos de existencia de las Escuelas Pías, millares de alumnos avalan con su personal experiencia la fecunda conjunción de la piedad y las letras operada en sus personas. Diversos historiadores, más competentes que yo, se han aplicado a descubrir, analizar y poner al alcance de todos las diferentes dimensiones de la obra educativa escolapio.

Mi intención, al escribiros esta carta con ocasión del Año jubilar Calasancio que he convocado para celebrar el 450" aniversario del nacimiento del Fundador de las Escuelas Pías, es otra. Es la intención del pastor de la Iglesia que, ante este acontecimiento, se siente apremiado por tres responsabilidades: fomentar la gratitud en el pueblo de Dios, que le ha sirio encomendado; animar la tarea educativa de la juventud, sobre todo cuando ésta se hace ardua y difícil; e impulsar la cooperación de los diferentes carismas para el bien del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.

De bien nacidos es ser agradecidos.

¡Cuántos niños, adolescentes y jóvenes de nuestros pueblos y ciudades, de toda clase y condición social, se han beneficiado de la Escuela Pías! Para mí será motivo de sincera alegría contemplar que, a lo largo del año jubilar, se multiplican los gestos de acción de gracias por este motivo. El destinatario principal de nuestra gratitud no puede ser otro que Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de todo consuelo que vela por sus hijos y suscita, en cada momento de la historia, personas que lleven a cabo iniciativas providenciales para el bien y consuelo de sus hijos, principalmente de los pobres.

Es ésta una reflexión que os invito a considerar en vuestra peregrinación a la Casa - Santuario de San losé de Calasanz, en Peralta de la Sal, a lo largo del año jubilar. La Providencia amorosa de Dios ha querido contar con la colaboración de los seres humanos, ha querido tener necesidad de los hombres. ¡Tanto nos valora que nos asocia al gobierno del mundo! Es la consecuencia de su proyecto creativo, cuando bendice al único ser que ha hecho a su imagen y semejanza: ¨Creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla...¨ (Gen 1, 27-28). Por eso mismo, su intervención en nuestra historia acostumbra a llevarla a cabo mediante la colaboración de hombres y mujeres providenciales, que han sido capaces de escuchar su llamada y secundar su iniciativa. Un ejemplo paradigmático lo encontramos en la vocación de Moisés. En el episodio de la zarza ardiendo (Ex 3), Dios llama a Moisés para que ponga en marcha un movimiento de liberación del pueblo oprimido por el faraón de Egipto. la tarea parece imposible. Moisés es un proscrito, perseguido por las autoridades, y no tiene poder alguno para doblegar la voluntad del faraón, ni prestigio entre los suyos para que le sigan. Ante las objeciones, humanamente razonables, que manifiesta. Dios insiste que sea él quien vaya y haga lo que parece imposible. No le dice yo lo haré en vez de ti, sino «Yo estaré contigo».

A esta iniciativa divina el hombre responde desde la libertad con la que ha sido agraciado; una libertad llamada a buscar el bien de la comunidad, pero siempre tentada por el deseo de alzarse autónomamente con el dominio del mundo. Los santos, esos hombres y mujeres extraordinarios por su fidelidad a Dios y al bien de los hermanos, son santos precisamente porque han logrado resistirse al engaño de hacer de la libertad creada el camino para alcanzar caprichos, deseos y ventajas personales.

Nuestra gratitud, por lo tanto, se dirige a Dios. El hizo sonar en José de Calasanz aquella voz interior que le urgía: A ti se ha encomendado el pobre, tú serás el amparo del huérfano» (3). Y es, al mismo tiempo, agradecimiento a este aragonés de espíritu recio y generoso, en quien la libertad para buscar el bien de los otros fue tan firme que le hizo capaz de posponer la seducción de las prebendas e intereses particulares, y secundar, en medio de dificultades nada despreciables, la llamada de Dios. (4)

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1. 3.- García Durán, Adolfo. Itinerario espiritual de .San José de Calasanz, Barcelona, Barcelona, 1967, p. 73
   

2. 4.- VV. AA. 250 años de la Provincia Escolapia de Aragón. El Fundador y las fundaciones, Zaragoza, 1994, pp.14-15.

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Calasanz infundió en sus seguidores ese mismo espíritu de servicio a la educación que a él le animaba. Son ya cuatro siglos de servicio educativo para la Iglesia y el mundo que pesan sobre los hombros de la Escuela Pía. Un verdadero ejército de maestros, en el sentido más propio de la palabra, ha hecho posible durante este dilatado período de la historia una obra educativa verdaderamente modélica. ¡Demos gracias a Dios y a cada uno de los escolapios y escolapias que han llevado adelante esta tarea, casi siempre de forma silenciosa y abnegada!

La consideración de los precedentes motivos de agradecimiento también ha de suscitar, en nosotros y en cuantos peregrinen este año al Santuario de San |osé de Calasanz, una pregunta sobre nuestra personal fidelidad a la llamada que Dios sigue haciendo a cada uno de nosotros, tanto si somos personas adultas con responsabilidades familiares, educativas y sociales, como si sois niños, adolescentes o jóvenes que estáis afrontando la vida en estos primeros años del siglo XXI. Dios también quiere hoy contar ton todos nosotros para escribir una historia de amor y de servicio a la humanidad.

Para cada uno tiene el Señor un proyecto, una vocación. Descubrir cuál es y seguirla con decisión es responsabilidad nuestra. Pero, además, es garantía de felicidad. Vivimos tiempos poco propicios para acoger la vocación que Otro nos hoce; es la nuestra una época en la que parece que la cumbre de la personalidad y, por tanto, de la felicidad está en que cada cual se haga a sí mismo, decidiendo qué quiere ser en función de criterios casi siempre utilitaristas. Sin embargo, una aportación cristiana nada despreciable para conseguir la felicidad es la convicción de que no estamos solos, ni somos tan autónomos que el sentido de nuestra vida sólo dependa de nosotros mismos. La fe cristiana nos recuerda que somos criaturas, nada más y nada menos. Otro, que tiene cálidas manos de padre y de madre, nos ha soñado y nos ha señalado una tarea, un servicio, un lugar en la vida junio a otros. Es la vocación, que tanto puede ser vocación a la vida familiar, como al servicio sacerdotal o religioso; vocación para desarrollar el mundo en una profesión secular, como llamada a dedicarse al servicio espiritual y corporal de los hermanos a tiempo completo y bajo el signo de la total gratuidad. La experiencia vital de San José de Calasanz manifiesta sobradamente que la felicidad es acoger, con un corazón libre y generoso, la vocación que Dios hace a cada uno de sus hijos.

Por ello, un extraordinario fruto de este año jubilar será - así me atrevo a esperarlo de la misericordia de Dios y de la sinceridad cié todos vosotros - el incremento del sentido vocacional de nuestras vidas y la capacidad de responder generosamente, tanto si la llamada es a una vida plenamente cristiana en el mundo corno a la entrega total en el sacerdocio o la vida consagrada.

Cuando educar se hace más cuesta arriba.

Un segundo fruto que esta llamado a propiciar este año jubilar es la renovación del compromiso educativo de la Iglesia y, en particular, de las personas consagradas a la tarea educativa en su nombre. Esta es Lina tarea que ¨exige la valentía del testimonio y la paciencia del diálogo¨. (5) A nadie se le oculta que estos son tiempos difíciles para los educadores. No hace falta enumerar las nuevas dificultades que actualmente se añaden a la siempre ardua tarea educativa; están en la mente de lodos. Pero quiero recordar la repercusión que esa nueva problemática tiene sobre dos ámbitos educativos fundamentales como son la familia y la escuela.

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5.- Congregación para la Educación Católica. Las personas consagradas y su misión en la Escuela. 28 de octubre de 2002, n.2.

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Una visión ingenuamente optimista del ser humano nos llevó, en tiempos aun recientes, a infravalorar la formación de una voluntad fuerte en los niños, adolescentes y jóvenes, una voluntad que los capacite para hacer frente al atractivo de lo agradable, cuando no comporta otro valor que el ser apetecible; además, la falta de criterios sólidos sobre el ser humano y su misión en el mundo ha propiciado la caída de los sistemas de normas y límites, indispensables para educar el sentido de la vida, el comportamiento y, en definitiva, para dar seguridad a quienes, con una personalidad todavía maleable, se están abriendo a la vida; todo ello unido a la invasión de todos los ámbitos de la vida por la publicidad, que muchas veces incide negativamente sobre el educando, al presentarle, de forma plausible y atractiva, una multitud de objetos de consumo bajo el señuelo de proporcionar un deseable espacio de libertad y felicidad, al margen de todo sentido crítico.

Tanto la familia como la escuela vienen sufriendo las consecuencias y el reto de esta problemática ante la incomprensión de muchos y la natural resistencia de los educandos. Es precisamente en esta situación adversa cuando, al contemplar la figura de Calasanz durante el año jubilar, podemos sentirnos animados a renovar el compromiso educativo siguiendo la pauta de esta valiosa propuesta: «Se está delineando un tiempo en el que es preciso elaborar respuestas a las preguntas fundamentales de las jóvenes generaciones y presentar una clara propuesta cultural que explicite el tipo de persona y sociedad a las que se quiere educar, y la referencia a su visión antropológica inspirada en los valores del Evangelio, en diálogo respetuoso y constructivo con las otras concepciones de la vida» (6)

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6.- Ibíd., n 6

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La vocación educativa de Calasanz nació de su respuesta a la fe. Las dificultades que encontró, diferentes de las que actualmente nos aquejan, pero no menos arduas, fueron superadas gracias a su honda tensión espiritual. Al convocaros para la celebración de este año jubilar, no puedo menos de dirigirme a vosotros, los religiosos y religiosas de la Escuela Pía y de las demás Congregaciones religiosas consagradas a la enseñanza que enriquecéis la vida de esta Diócesis, al profesorado de vuestros colegios y a los padres de vuestros alumnos para invitaros a estudiar el camino espiritual que alentó el quehacer de este pedagogo; a dejaros empapar por su amor hacia esos hijos de Dios que ha puesto en vuestras manos de padres y de educadores; a imitar la solidez de sus criterios educativos y de su entrega a la tarea; y a encomendaros a su intercesión para saber llevarla adelante también en este momento de pensamiento débil y contusión.

Vosotros sois cuerpo de Cristo

Por fin, el protagonismo que la Orden Calasancia tiene en esta celebración me lleva a pensar en las catorce Congregaciones de religiosos y religiosas, así como en la Prelatura del Opus Dei, que enriquecéis la vida de esta Iglesia diocesana. Unas, como los Escolapios, estáis dedicadas a la enseñanza; otras hacéis presente el servicio de la caridad de la Iglesia en la vida de muchas personas mayores, de los enfermos y de los más necesitados o colaboráis eficazmente en las tareas pastorales; otras, en fin, constituís el alma de todo el apostolado de la Diócesis, puesto que la sostenéis con vuestra entrega a la oración y contemplación del misterio de Dios.

Quiero poner de relieve lo decisiva que es la aportación de todos y cada uno de vuestros carismas para que esta Iglesia de Dios, que Él me ha encargado presidir en la caridad, pueda realizar la misión que tiene encomendada. Por medio de vosotros, religiosos y religiosas de nuestra Diócesis, esta Iglesia de Barbastro - Monzón, que peregrina en las tierras de Sobrarbe y Ribagorza, del Somontano, La litera y las riberas del Cinca, es capaz de responder a muchas de las responsabilidades que pesan sobre ella.

A este respecto, quiero subrayar la cooperación en la tarea evangelizadora que lleváis a cabo a través de la escuela católica, pues "resulta evidente que1 las personas consagradas en la escuela, en comunión con los Pastores, desempeñan una misión eclesial de importancia vital en cuanto que, educando, colaboran en la evangelización". Quiero también animaros a vivir ¨el compromiso de santidad, generosidad y cualificada profesionalidad educativa exige para que la verdad sobre la persona revelada por Jesús ilumine el crecimiento de las jóvenes generaciones y de tocia la humanidad¨ (7). Y quiero además agradecer vuestra valiosa e indispensable dedicación a la tarea educativa con la que proporcionáis a la Iglesia diocesana la posibilidad de estar presente en este campo de la mediación cultural de la fe.

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7.- Ibíd., n 6

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Al convocaros a todos, religiosos y religiosas, así como cristianos laicos de la Diócesis, a compartir con los PP. Escolapios la gracia de este año jubilar, quiero poner de relieve la naturaleza de miembros del cuerpo de Cristo que a todos - religiosos y religiosas, cristianos laicos, obispo con el presbiterio diocesano - nos alcanza. La exhortación del apóstol Pablo a los de Corinto (1 Cor 12) tiene valor universal: «Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo que obra todo en todos. A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (...). Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo. (…) Ahora bien, vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte.»

Abrigo la esperanza de que el Año Jubilar Calasancio sea una gracia de comunión para todos nosotros. Al dar gracias a Dios por el don que nos ha hecho en la persona de San José de Calasanz, agradecemos también las múltiples vocaciones secundadas por los Fundadores de todas las familias religiosas existentes entre nosotros y por cada uno de los cristianos que constituimos la Iglesia diocesana de Barbastro - Monzón, pues cada uno recibimos a través de la existencia del otro - seglar, sacerdote o religioso -, el don de su respuesta a la fe y a la vocación apostólica. Deseo que este año jubilar nos ayude a promover la espiritualidad de comunión que el papa Juan Pablo II señaló como una de las tareas del nuevo milenio, impulsando lo que, en palabras del Papa, significa la espiritualidad de comunión: ¨una mirada del corazón sobre todo hacia el misterio cié la Trinidad que habita en nosotros, y cuya luz ha de ser reconocida también en el rostro de los hermanos que están a nuestro lado (…); capacidad de sentir al hermano de fe en la unidad profunda del Cuerpo místico y, por tanto, como "uno que me pertenece", para saber compartir sus alegrías y sus sufrimientos. para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para ofrecerle una verdadera y profunda amistad (...); capacidad de ver ante todo lo que hay de positivo en el otro, para acogerlo y valorarlo como regalo de Dios: "un don para mí", además de ser un don para el hermano que lo ha recibido directamente (...); saber "dar espacio" al hermano, llevando mutuamente la carga de los otros (cf Gal 6,2) y rechazando las tentaciones egoístas que continuamente nos acechan y engendran competitividad, ganas de hacer carrera, desconfianza y envidias.» (8)

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8.- Juan Pablo II, Novo millennio ineunte, 43.

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Que el Padre de todo consuelo, por intercesión de la Madre de Dios de las Escuelas Pías, y de San José de Calasanz, nos haga disfrutar de sus dones con ocasión del Año Jubilar Calasancio, que hoy comienza en nuestra Diócesis.

En la apertura del Año Jubilar Calasancio, en Peralta de la Sal, el 14 de enero de 2007. Con mi afecto y bendición.

Alfonso Milián
Obispo de Barbastro-Monzón

TESIS DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Walter Benjamín
Comienza a trabajar en este texto y en el de las
«Tesis» en el año 1940.
Ambos se publican por vez primera en 1955.
En Revolta Global Formación

Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar a cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa.

Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente por todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego del ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos «materialismo histórico». Podrá habérsela sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver en modo alguno.

«Entre las peculiaridades más dignas de mención del temple humano», dice Lotz, «cuenta, a más de tanto egoísmo particular, la general falta de envidia del presente respecto a su futuro». Esta reflexión nos lleva a pensar que la imagen de felicidad que albergamos se halla enteramente teñida por el tiempo en el que de una vez por todas nos ha relegado el decurso de nuestra existencia. La felicidad que podría despertar nuestra envidia existe sólo en el aire que hemos respirado, entre los hombres con los que hubiésemos podido hablar, entre las mujeres que hubiesen podido entregársenos. Con otras palabras, en la representación de felicidad vibra inalienablemente la de redención. Y lo mismo ocurre con la representación de pasado, del cual hace la historia asunto suyo. El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención.

Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera.

Algo sabe de ello el materialismo histórico.

El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una

citation À I'ordre du jour¨,
pero precisamente del día final.
Buscad primero comida y vestimenta,
que el reino de Dios se os dará luego por sí mismo.

(HEGEL, 1807).

La lucha de clases, que no puede escapársele de vista a un historiador educado en Marx, es una lucha por las cosas ásperas y materiales sin las que no existen las finas y espirituales. A pesar de ello estas últimas están presentes en la lucha de clases de otra manera a como nos representaríamos un botín que le cabe en suerte al vencedor.

Están vivas en ella como confianza, como coraje, como humor, como astucia, como denuedo, y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan. Igual que flores que tornan al sol su corola, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender de esta modificación, la más imperceptible de todas.

La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad. «La verdad no se nos escapará»; esta frase, que procede de Gottfried Keller, designa el lugar preciso en que el materialismo histórico atraviesa la imagen del pasado que amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella. (La buena nueva, que el historiador, anhelante, aporta al pasado viene de una boca que quizás en el mismo instante de abrirse hable al vacío.

Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben.

En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla.

El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente:

tampoco los muertos
estarán seguros ante el enemigo
cuando éste venza.
Y este enemigo no ha cesado de vencer.
Pensad qué oscuro y qué helador
es este valle que resuena a pena.

(BRECHT: La ópera de cuatro cuartos.)

Fustel de Coulanges recomienda al historiador, que quiera revivir una época, que se quite de la cabeza todo lo que sepa del decurso posterior de la historia. Mejor no puede calarse el procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es un procedimiento de empatía. Su origen está en la desidia del corazón, en la acedía que desespera de adueñarse de la auténtica imagen histórica que relumbra fugazmente. Entre los teólogos de la Edad media pasaba por ser la razón fundamental de la tristeza. Flaubert, que hizo migas con ella, escribe: «Peu de gens devineront combien il a fallu étre triste pour ressusciter Carthage». La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico.

Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra.

Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo.

La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «todavía» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene.

Tengo las alas prontas para alzarme,
Con gusto vuelvo atrás,
Porque de seguir siendo tiempo vivo,
Tendría poca suerte.

(GERHARD SCHOLEM: Gruss vom Angelus.)

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su «base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos siguen aferrándose.

El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo.

Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios».

No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen:

«El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En... la mejora del trabajo... consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo».

Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él.

Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

Necesitamos de la historia, pero la necesitamos
de otra manera a como la necesita el
holgazán mimado en los jardines del saber.

(NIETZSCHE: Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia)

La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

Nuestra causa se hace más clara cada día
y cada día es el pueblo más sabio.

(WILHELM DIETZGEN: La religión de la socialdemocracia.)

La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral).

Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la crítica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación del progreso.

La meta es el origen.

(KARL KRAUS: Palabras en verso.)

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, «tiempo - ahora».

Así la antigua Roma fue para Robespierre un pasado cargado de «tiempo - ahora» que él hacía saltar del continuum de la historia. La Revolución francesa se entendió a sí misma como una Roma que retorna. Citaba a la Roma antigua igual que la moda cita un ropaje del pasado. La moda husmea lo actual dondequiera que lo actual se mueva en la jungla de otrora. Es un salto de tigre al pasado. Sólo tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo despejado de la historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la revolución.

La consciencia de estar haciendo saltar el continuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes.

Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella. Todavía en la Revolución de julio se registró un incidente en el que dicha consciencia consiguió su derecho. Cuando llegó el anochecer del primer día de lucha, ocurrió que en varios sitios de París, independiente y simultáneamente, se disparó sobre los relojes de las torres. Un testigo ocular, que quizás deba su adivinación a la rima, escribió entonces:

«Qui le croirait!, on dit, qu'irrités contre I'heure
De nouveaux Josués au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.»

El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerse en el tiempo. Puesto que dicho concepto define el presente en el que escribe historia por cuenta propia. El historicismo plantea la imagen «eterna» del pasado, el materialista histórico en cambio plantea una experiencia con él que es única. Deja a los demás malbaratarse cabe la prostituta «Érase una vez» en el burdel del historicismo. El sigue siendo dueño de sus fuerzas: es lo suficientemente hombre para hacer saltar el continuum de la historia.

El historicismo culmina con pleno derecho en la historia universal. Y quizás con más claridad que de ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armadura teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío.

En la base de la historiografía materialista hay por el contrario un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino que también su detención forma parte del pensamiento.

Cuando éste se para de pronto en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe por el cual cristaliza en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar a una determinada vida de una época y a una obra determinada de la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que la obra de una vida está conservada y suspendida en la obra, en la obra de una vida la época y en la época el decurso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.

«Los cinco raquíticos decenios del homo sapiens», dice un biólogo moderno, «representan con relación a la historia de la vida orgánica sobre la tierra algo así como dos segundos al final de un día de veinticuatro horas. Registrada según está escala, la historia entera de la humanidad civilizada llenaría un quinto del último segundo de la última hora».

El tiempo - ahora, que como modelo del mesiánico resume en una abreviatura enorme la historia de toda la humanidad, coincide capilarmente con la figura que dicha historia compone en el universo.

A

El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar separados de él por milenios.

El historiador que parta de ello, dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que con otra anterior muy determinada ha entrado su propia época. Fundamenta así un concepto de presente como «tiempo - ahora» en el que se han metido esparciéndose astillas del mesiánico.

B

Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Thora y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

FRAGMENTO POLITICO-TEOLOGICO

Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es el telos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquél como meta de ésta. Visto históricamente no es meta, sino final. Por eso el orden de lo profano no debe edificarse sobre la idea del Reino divino; por eso la teocracia no tiene ningún sentido político, sino que lo tiene únicamente religioso. (El mayor mérito de El Espíritu de la Utopía de Bloch es haber negado con toda intensidad la significación política de la teocracia.)

El orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de felicidad. Su relación para con lo mesiánico es una de las enseñanzas esenciales de la filosofía de la historia.

Desde ella se determina una concepción histórica mística cuyo problema expondría en una imagen. Si una flecha indicadora señala la meta hacia la cual opera la dynamis de lo profano y otra señala la dirección de la intensidad mesiánica, es cierto que la pesquisa de felicidad de la humanidad libre se afana apartándose de la dirección mesiánica. Pero igual que una fuerza es capaz de favorecer en su trayectoria otra orientada en una trayectoria opuesta, así también el orden profano de lo profano puede favorecer la llegada del Reino mesiánico. Lo profano no es desde luego una categoría del Reino, pero sí que es una categoría, y además atinadísima, de su quedo acercamiento. En la felicidad aspira a su decadencia todo lo terreno, y sólo en la felicidad le está destinado encontrarla. Mientras que la inmediata intensidad mesiánica del corazón, de cada hombre interior, pasa por la desgracia en el sentido del sufrimiento. A la restitutio in integrum de orden espiritual, que introduce a la inmortalidad, corresponde otra de orden mundano que lleva a la eternidad de una decadencia, y el ritmo de esa mundaneidad que es eternamente fugaz, que es fugaz en su totalidad, que lo es en su totalidad tanto espacial como temporal, el ritmo de la naturaleza mesiánica, es la felicidad. Porque la naturaleza es mesiánica por su eterna y total fugacidad. Aspirar a ésta, incluso en esos grados del hombre que son naturaleza, es el cometido de la política mundial cuyo método debe llamarse nihilismo.

Comienza a trabajar en este texto y en el de las «Tesis» en el año 1940.
Ambos se publican por vez primera en 1955.

¿Filosofía Política o Religión?

Reflexiones a partir de la filosofía de W. Benjamin
Por: Víctor Ml. Mora Mesén, OFM Conv.

“Es notorio que ha existido, según se dice, un autómata construido de tal manera que resultaba capaz de replicar cada jugada de un ajedrecista con otra jugada contraria que le aseguraba ganar la partida. Un muñeco trajeado a la turca, en la boca una pipa de narguile, se sentaba a tablero apoyado sobre una mesa espaciosa. Un sistema de espejos despertaba la ilusión de que esta mesa era transparente en todos sus lados. En realidad se sentaba dentro un enano jorobado que era un maestro en el juego de ajedrez y que guiaba mediante hilos la mano del muñeco. Podemos imaginarnos el equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre tendrá que ganar el muñeco que llamamos ‘materialismo histórico’. Podrá habérsela sin más ni más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología que, como es sabido, es hoy pequeña y fea y no debe dejarse ver de modo alguno.”. (W. Benjamin, Tesis de filosofía de la Historia)

El concepto de teología que encontramos en la obra de Benjamin no coincide con el clásico, un discurso acerca de Dios. Y esto porque en el fondo lo que él pretendía era establecer un principio que permitiera separar el materialismo histórico de un ideal utópico ligado a la idea de progreso. Se utiliza el término teología como opuesto a filosofía política, entendiendo ésta como el instrumento para obtener, por la mera racionalidad, la construcción de una sociedad perfecta. En efecto, la racionalidad en el pensamiento de Benjamin, está ligada a la idea de autosuficiencia, que conlleva al desastre inevitable. La felicidad es imposible cuando la razón se quiere hacer dueña de la historia, porque niega nuestro concreto estar-en-el-mundo: somos además de razón sentimiento, emoción y afecto. El problema estriba, para nuestro autor, en que la teología no puede figurar en el ámbito de los discursos políticos por ser mal vista, es decir, porque se le considera una reflexión prejuiciada desde la fe y, por tanto, no objetiva. La filosofía, por su parte, tiene que partir necesariamente del ateísmo metodológico para que pueda tener validez. Desde este punto de vista todo argumento filosófico, aunque adquiera su inspiración en la experiencia religiosa, debe apoyarse en procesos racionales.

El punto de partida de Benjamin es el deseo de hacer posible una sociedad más justa. Ésta es una característica inherente a los esfuerzos de reflexión del materialismo histórico. Sin embargo, este deseo de acabar con la destrucción para construir un mundo más humano, debe interpretarse no desde un materialismo absoluto, sino que también desde las capacidades espirituales de las personas. Por eso, la consideración de lo teológico es pertinente en el pensamiento de Benjamin, no como un reclamo teórico acerca de Dios, sino como la posibilidad de descubrir en la experiencia humana un principio de transformación mesiánica. En el anhelo de libertad se descubre una tradición presente a lo largo de múltiples momentos en la historia, pero que se niegan a ser encerrados en conceptos académicos o filosóficos fríos. Si se quiere ser fiel en la lucha por conquistar un mundo emancipado, es necesario renunciar a toda formulación racionalizadora ad hoc de ese mundo, mediante la constatación de la fugacidad de cada momento de transformación revolucionaria.

Desde estas consideraciones, cabe preguntarse la posibilidad que ese momento liberador pueda ser entendido como una experiencia mística, lo que terminaría por justificar una opción religiosa de vida. En otras palabras, determinar si el pensamiento de Benjamin puede dar pie a una reflexión sobre la razonabilidad de la experiencia religiosa en nuestro momento actual, entendiendo que ella puede ser profundamente revolucionaria. No es que pretendamos decir que la experiencia religiosa sea racional. Ello conllevaría su imposición. Más bien se intenta determinar si la experiencia de fe de una persona es un vehículo válido para embarcarse en la aventura por conseguir mayor libertad y realización.

1- La falsedad de la utopía

La razón tiene un carácter mecánico, ya que funciona fundamentalmente a base de axiomas y de procesos de relación lógica. El materialismo dialéctico no es la excepción. Como producto del raciocinio, puede convertirse en un instrumento mecánico, que pretende encauzar la historia hacia su plenificación, pero que al final termina sembrando barbarie, al negar la libertad creativa del ser humano. No se puede dejar de pensar que Benjamin, en este particular, critica al estado soviético y al marxismo ortodoxo ruso; sin embargo, su pretensión va mucho más allá. La razón introduce en la historia una serie de conceptos abstractos que terminan por desvirtuar la experiencia de los seres humanos, al reducirla a los simples principios de la lógica. Y si bien, el pensamiento marxista ha surgido con el deseo explícito de liberarlos de la alienación y la opresión, podría convertirse en lo opuesto por su pretensión de racionalidad omnicomprensiva a la hora de explicar la historia.

La vida humana es posible sólo cuando se dan las condiciones materiales necesarias para sostener su existencia. En este particular, está claro que Benjamin acepta los postulados del materialismo dialéctico, pero no cree que su acercamiento al problema de la libertad esté completo con la simple consideración de la lucha de clases. Habría que hablar de cómo un aspecto espiritual también participa de los deseos de emancipación: la confianza, el coraje, el humor, la astucia, son realidades espirituales que al fin y al cabo ponen en evidencia al poder opresor.(1) Sin ellas no podría haber una verdadera lucha revolucionaria.

Es por este motivo que se propone un cambio de visión al historiador materialista. La utopía de la sociedad sin clases no es otra cosa que el deseo de dominación racional del mundo. Ese deseo es alcanzable sólo por aquellos que terminan obteniendo la victoria: los nuevos dominadores.(2) No es que una masa anónima lleve a cabo la revolución, eso es una quimera ideológica que sirve a los intereses del grupo de los dominadores. Porque imponer en la historia el ideal de la sociedad perfecta, significa haber destruido a muchos seres humanos y haberlos condenado a la muerte. En el fondo, no hay diferencia con aquellos que a lo largo del tiempo quisieron imponer su poder a los demás.

Existe una línea delgada entre el fascismo y el materialismo histórico. Esto se prueba a partir de la procedencia histórica del primero. Su punto de encuentro está en la representación de la historia que tiende hacia el progreso. La imaginación utópica guía al poder y, por tanto, se convierte en destructora de los seres humanos. Por eso, Benjamin afirma que no es en absoluto filosófico el asombro del desastre existente en el siglo veinte. (3) La filosofía racionalista no conoce emociones, porque lo considera todo bajo la óptica del cumplimiento o no de la “norma de la historia” que ha diseñado. En otras palabras, la idea de progreso – sea que este se considere como simple crecimiento económico o como la constitución de una sociedad sin clases – no se detiene, ni siquiera a costa del sufrimiento humano, en sus pretensiones hegemónicas y absolutistas.

La solución a este dilema tampoco se encuentra en la pretensión de la socialdemocracia, ya que implica una actitud conformista con la situación imperante.4 Su idea del trabajo es también alienante, porque parte de una simple vinculación al progreso técnico, que se supone traerá consigo la riqueza. Benjamin objeta que el trabajador, que no es dueño del objeto producido por su esfuerzo, permanece alienado. Y, en este sentido, la socialdemocracia se asemeja al fascismo: considera a la naturaleza como un recurso ilimitado del que hay que sacar provecho, ocultando los mecanismos de explotación del proletariado. Esta ideología no permite a los trabajadores ser portadores de una verdadera lucha por la libertad, porque los enajena de su presente con la proclama de la redención de las generaciones futuras, gracias al sacrificio de su trabajo. Esto termina por encubrir la evidencia de la destrucción generada en la historia. Cuando el futuro se convierte en el criterio para actuar, se da la espalda al presente y se olvida la injusticia producida en el pasado y a sus responsables.

2- La representación de la historia

Cuando el ideal utópico asume el control de la acción política, crea un vacío en la forma en que se representa la historia. Ésta se priva de contenido, es decir, de la experiencia vivida, en su suplantación por la ideología en la historiografía. El racionalismo intenta encontrar un criterio de transitoriedad en la historia humana, una concatenación de causas que expliquen el desarrollo de lo acaecido hacia una meta. Con esto se deja de considerar que los seres humanos perciben el tiempo no como un momento de transición, sino como una plenitud que se encuentra llena de vida. Cada momento es irrepetible y es portador de su propia excentricidad.(5)

Por eso, lo pasado adquiere una relevancia actual. En él se puede encontrar elementos que dan vida al presente, incluso de una manera revolucionaria. El tiempo está lleno de actualidad, en palabras de Benjamin, es un tiempo-ahora (Jetztzeit), porque está marcado por la experiencia humana, que es siempre impredecible.

La pretensión de explicar la sucesión de acontecimientos como siervos de un patrón determinado, es propia del historicismo y su afán de construir una utopía. Esto es lo que Benjamin llama la Historia Universal,(6) que narra una sucesión de acontecimientos como si el tiempo fuera homogéneo y vacío. En cambio, el materialismo dialéctico considera la historia como el lugar de un conflicto, irrepetible en cada momento, que lleva en sí mismo una cara mesiánica. La historia tiene que ser comprendida como una unidad, basada en la necesidad de liberarse de la opresión. Esta necesidad se ha mostrado en distintos momentos, que son manifestación del anhelo de libertad que cada ser humano va creando en medio de la barbarie. Esta comprensión de la historia se opone diametralmente a la pretensión de construir un futuro utópico. En su lugar, queda solamente un presente, que desde el pasado es exigido a dar una respuesta a una situación concreta de destrucción, por ser este presente una realidad inacabada que contiene un impulso para su transformación radical.(7)

Esta conciencia exige una toma de distancia con el poder, ya que se reconoce en todos los logros humanos la presencia de una injusticia, que no puede ser reparada, sino sólo redimida. La función del pensador de la historia consiste en no negar la destrucción del pasado y concentrarse en vivir el presente buscando la libertad, pero no como construcción de un futuro imaginado de antemano, ya que entonces se caería en la idea del progreso.

3- Lo esencial de la experiencia humana

“Sólo el Mesías mismo consuma todo suceder histórico, y en el sentido precisamente de crear, redimir, consumar su relación para con lo mesiánico. Esto es, que nada histórico puede pretender referirse a lo mesiánico por sí mismo. El Reino de Dios no es télos de la dynamis histórica; no puede ser propuesto aquel como meta de ésta”.(8)

Todo sueño emancipatorio puede fructificar en la historia, pero sólo si es sometido a cierta violencia. Esto implica aceptar que existe una radical discontinuidad entre el pasado y el presente. Sin embargo, cuando se vive intensamente el presente como espacio para la emancipación, el pasado puede ofrecer de sí momentos coyunturales (mónadas) de la misma ansia de liberación.(9) En este sentido se crea una comunión con aquellos que en el pasado han intentado oponerse a la barbarie, porque se advierte el peligro que amenaza siempre el presente: ser instrumento de la clase dominante.(10) Estos momentos singulares son los que constituyen una tradición, que se opone a una concepción idealista de la historia humana.

La única manera de recuperar el pasado es verlo en esta unicidad y, por consiguiente, el presente puede ser revolucionario sólo si se considera como un alto en el continuum de la historia. Es decir, un alto en la pretensión de encerrar el acontecer en una cadena de causas y efectos que tienden hacia un fin. Cuando la experiencia se considera en sí misma, entonces se hace evidente el carácter mesiánico de esos momentos singulares. Esto quiere decir que la actividad revolucionaria no tiene un norte definido, sino sólo un presente en continua construcción. Pero no a la manera del fascismo, que destruye todo el acontecer para imponer su propia concepción de historia. Hay que reconocer en el pasado un tiempo presente ya vivido y, por tanto, una manifestación de la plenitud de la experiencia humana. Ciertamente la lucha por la libertad del pasado era en todo singular y distinta a la que existe en el presente. Pero lo que liga una con la otra es la tradición de irrumpir en la “historia hecha discurso” por las clases dominantes con una carga revolucionaria. No se trata, por tanto, de encontrar motivos teleológicos para empujar la historia, sino de rescatar la vida concreta como lugar de manifestación mesiánica.

La redención mesiánica tiene lugar sólo cuando la historia (es decir, el discurso sobre ella) llegue a su fin, cuando la barbarie acabe. Y, en consecuencia, cuando la racionalización violenta de la existencia no tenga más lugar. Pero para lograrlo es necesario que las acciones humanas tiendan a la búsqueda de la felicidad, a la destrucción de todo aquello que someta al ser humano al dominio de unos sobre otros. Sin embargo, para mantener viva esa opción mesiánica, la persona experimenta en su propia vida el sufrimiento, lo que parece ser un alejamiento del ideal. Ésta es la tensión de la vida concreta en la cual se vive la lucha revolucionaria. Y es por este motivo que la simple consideración materialista de la lucha de clases queda superada: entra en juego la situación existencial de cada persona, que necesita mantener viva la esperanza en contra de la evidencia histórica. Y es que la idea profana de la felicidad, a pesar de su pertinencia, no puede identificarse nunca con la redención mesiánica, sino sólo con una pequeña manifestación de ésta, es un anhelo de libertad.

4- La posibilidad de la experiencia mística

La consideración filosófica sobre la experiencia religiosa, tal y como lo apunta Paul Ricoeur, sólo es posible desde la particularidad de su lenguaje, por tanto, de su discurso.(11) Ya que cualquiera que sea su naturaleza, termina por articularse en el lenguaje. Este tipo de discurso dice algo que no es dicho por otros discursos, y que tiene sentido para el grupo que lo utiliza, sea para autocomprenderse o para comunicarse con otros. Este discurso, por otro lado, reclama para sí la característica de ser verdad, pero para entender esta pretensión habría que someterlo a los criterios de verificación y de falsificación, tal y como se hace con otros tipos de discurso. En nuestro caso particular, nos atenemos a la tradición judeocristiana, por ser la más influyente en Occidente.

Las confesiones de fe expresadas en los documentos bíblicos están unidas a formas de discurso,(12) que se encuentran en una tensión y contraste entre ellas. Cada forma de discurso está en relación con un particular estilo de confesión de fe. La delimitación del canon de las escrituras, hace que esta serie de discursos cree una configuración finita de relaciones entre distintas formas de discurso, que despliega una especial función comunicativa. Y, por consiguiente, la experiencia religiosa expresada en los textos bíblicos no es unidireccional, sino que su origen múltiple se explicita en variadas formas discursivas, que adquieren cohesión en la tensión que existe entre ellas. Esto crea un espacio literario complejo que permite una infinitud de interpretaciones, es decir, se crea un campo hermenéutico particular.

Este espacio hermenéutico permite la creación de un mundo del texto (13) (the world of the text), en el cual es superada la referencia demostrativa y denotativa del lenguaje, pero que permite poner al descubierto otro nivel de comprensión de la realidad: el sentido de estar-en-el-mundo. En efecto, toda literatura ofrece la construcción de un mundo significados, que no pretende ser una simple descripción de referentes concretos, pero que implica dar un sentido a aquello de lo que se habla. La confrontación entre ese sentido expresado en el texto y el sentido que el lector da a su estar-en-el-mundo, empuja a la creación de una nueva comprensión acerca de la realidad. Desde esta perspectiva, el texto no habla acerca del mundo, sino que es un distanciamiento de lo real de sí mismo. Esto permite poner en evidencia las posibilidades que el mismo intérprete tiene para estar de una manera diversa en su realidad.

Como hemos podido ver, la idea de teología del pensamiento de Benjamin se relaciona directamente con el mesianismo. Si bien el Mesías no es descrito, se podría decir que se identifica con cada ser humano en el momento fugaz en que se decide a vivir su presente como una lucha por la libertad. En efecto, no es que un ser divino recomponga la historia, sino que el anhelo del Mesías se hace presente en la historia humana como manifestación de la tradición. Y, por ello, su acercamiento se hace experienciable en coyunturas particulares. Es la fuerza humana que lucha en contra del sufrimiento.

La lucha por la libertad y la felicidad, sin embargo, tiene que orientarse por el nihilismo: la renuncia a encontrar un concepto clave para el progreso de la historia. Interpretando, empero, al nihilismo como método de pensamiento, más que como actitud existencial. Y, en este sentido, encontramos una correspondencia con el significado bíblico de verdad. En el Antiguo Testamento la palabra tm,,,a, (,m, th), que es traducida por lo general como “verdad”, deriva de la idea de lo consistente y duradero. De este sentido básico se originan otros, dependiendo del contexto y de los sujetos a los que haga referencia. Así, puede aceptar el significado de confianza o fidelidad cuando califica a Dios. Las palabras de alguien pueden ser verdaderas si reflejan fielmente una situación. De ello se infiere que el significado de verdad de la Biblia hebrea es inseparable del concepto de fidelidad.(14) Si nos trasladamos al Nuevo Testamento, avlh,qeia (aletheia, “verdad”), significa en su raíz griega decir las cosas tal y como son. Pero en la versión griega de la Biblia Hebrea de los LXX – usada por los autores del Nuevo Testamento – aparece como una traducción de tm,,,a,, lo que modifica su sentido para aceptar otros como fidelidad, veracidad, firmeza, realidad, etc.(15)

De esta manera, descubrimos que el concepto de verdad bíblico no es metafísico, sino que implica lo concreto y constatable en la experiencia humana. Incluso la verdad divina se vincula con la fidelidad de la acción de Dios, es decir, con su actuar intrahistórico. Por tanto, la verdad en la Escritura se encuentra en lo experimentado por los individuos creyentes. O, en otras palabras, en el discernimiento acerca de lo experimentado por una comunidad creyente. La verdad, así entendida, no es algo que se alcanza por el simple razonamiento, sino por el discernimiento y la interpretación de la realidad existencial. Es en este proceso en donde se descubre la revelación divina. Así, en el evangelio de Juan encontramos que la verdad se entiende como acontecimiento: por medio del Lógos que se hizo carne “llegó a ser” (evge,neto) la gracia y la verdad (cf. Jn 1, 7). Jesús, en este evangelio, es la verdad porque la dice y la testimonia (cf. 18, 37) . La avlh,qeia es el acontecer de Dios.

No es una coincidencia que el nombre divino, hwhy, provenga de una raíz verbal que significa “ser, llegar a ser, manifestarse, originar” y cosas semejantes. En Ex 3, 14, este nombre se explica a partir de formas típicas del imperfecto hebreo, por lo que el nombre de Dios puede ser traducido como “El que será” o “El que se manifestará”(16). De esta manera, Dios se liga al acontecer de la historia y a su acción liberadora dentro de ella, que no es descrita a priori, sino que tiene que ser esperada en el desarrollo de los acontecimientos. Este Dios es, dentro de la variedad de discursos bíblicos, el enlace fundamental, pero al mismo tiempo muestra de la incompletitud de todos ellos por no poderlo abarcar totalmente.17 El Dios bíblico es el innombrable de la tradición rabínica, porque no es aprehensible, sólo experienciable.

Gianni Vattimo, por su parte, mantiene que la herencia cristiana de la idea de la ke,nwsij (abajamiento, anonadamiento) del Hijo de Dios, nacida de la confesión de la encarnación (cf. Flp 2,5-7), encuentra un paralelo en la historia de la filosofía occidental con el “pensamiento débil”, sustentado en el nihilismo y la hermenéutica.18 Para él, la verdad del cristianismo se encuentra en su vaciamiento de la idea de un Dios metafísico, que se vincula con lo sagrado, que es esencialmente violento. Cuando se defiende lo sagrado como algo inmutable, este exige víctimas expiatorias: se crea así la idea de que toda la realidad es prescindible, mientras que lo divino es lo que permanece soberanamente. La encarnación de Dios hace que lo divino se haga débil y termine por ser intento de vitalización de la experiencia humana. Intento, por demás fallido en la historia bíblica, pues también Jesús conoció el poder de la injusticia. Desde un punto de vista filosófico, nos encontramos con la disolución del concepto de Dios como el ipsum esse subsistens y, por lo tanto, con la pretensión de encontrar un orden racional perfecto en el mundo natural que se pueda derivar de ese absoluto.

Una experiencia religiosa fundada en estas premisas, termina por convertirse en un ámbito de interpretación de la realidad, que conlleva una crítica a toda pretensión dogmática, para contemplar en la historia concreta la manifestación de Dios como espacio de libertad y comunión. En efecto, la idea de un Mesías débil y crucificado, que resucita de la muerte, pero que deja a sus discípulos la consecución de su misión, coincide con el pensamiento de Benjamin en lo fundamental. El cumplimiento mesiánico está por llegar, sus testigos son aquellos que desafían a quienes han asesinado al mismo Mesías, y que viven su existencia en la espera de su manifestación en el presente.

Este lenguaje experiencial, nos permite remitirnos al concepto de mística, entendida ésta como experiencia de lo divino: toma de conciencia del acontecer de Dios en la propia vida. La irrupción de Dios en la experiencia creyente introduce un nuevo paradigma para comprender la realidad, que no se circunscribe únicamente a una constatación fáctica, sino que remite al descubrimiento de la profundidad de lo vivido. Y, a través de ello, al compromiso por transformar el momento presente desde la búsqueda de la emancipación. Porque el Dios verdadero en la tradición judeocristiana, no es un concepto, sino sorpresiva manifestación del anhelo de libertad de los seres humanos.

5- ¿Filosofía política o religión?

Según Jürgen Habermas, la teología perdería su identidad si se desprendiera del núcleo dogmático de la religión y con ello del lenguaje religioso con el que se hace efectiva la praxis comunitaria de la oración, el culto y la fe. Y esto porque la teología es sólo un momento segundo, nacido del intento de explicar el sentido preformativo de la fe vivida.19 Esto indica que los postulados religiosos no son susceptibles de una reducción filosófica. Una posible traducción en este sentido, se quedaría en el plano del rescate de las experiencias intramundanas y existenciales articuladas por el lenguaje religioso.

Pero un elemento esencial de la religión judeocristiana, es que el Dios en el cual se cree se conoce porque de él se ha “oído hablar” – según una expresión de G. Vattimo (20) – y se confía en que esa palabra es verdadera por motivos no vinculados a la simple objetividad: confianza, amor, afecto, etc. Desde este punto de vista, la religión es una obra comunitaria, cuya vivencia estrecha aún más los lazos de solidaridad de quienes la profesan. Incluso permite pensar esa vinculación no como algo meramente inmediato, sino en relación con hombres y mujeres muy lejanos en el tiempo. El discurso religioso, por tanto, mantiene un potencial de significado imprescindible para el creyente, que no es alcanzable por el razonamiento filosófico.

Es obvio que de esta experiencia surge una forma de estar-en-el-mundo, que adquiere los rasgos de un compromiso político. Y esto porque la experiencia religiosa es esencialmente comunicación del sentido profundo de la vida. En ella encontramos un motivo para solidarizarnos en la lucha por un mundo más fraterno, aunque ello implique el sacrificio de la propia existencia. Esta clase de convicción no puede ser mantenida filosóficamente. Y no es que sea el mito religioso el que impulse a este tipo de convencimiento, sino la realidad de vinculación con otros seres humanos que genera la experiencia religiosa. “[…] la filosofía no puede sustituir el consuelo con el que la religión puede ayudar a soportar el dolor inevitable y la injusticia no reparada, las contingencias que representan la penuria, la soledad, la enfermedad y la muerte, arrojando sobre todo ello una luz distinta.”21 Esta iluminación compartida, que no es cerrada, sino en continua reformulación por la interpretación de los creyentes, se resiste a ser una simple ayuda a la filosofía política.

En este sentido, Benjamin tenía razón al percatarse de un vacío en el materialismo histórico. Pero se equivocaba al pretender poner al servicio de la filosofía política las actitudes propias de los creyentes, articuladas de manera lógica: la teología.

Aunque el pensamiento teológico implique un esfuerzo de sistematización racional, lo que genera la reflexión no necesariamente cumple con las características de objetividad exigidas por la filosofía. El problema se encuentra en la misma carencia del quehacer filosófico, que no puede conquistar las esferas de la personalidad que permiten aventurarse más allá de lo inmediato. La idea de resurrección o de renovación apocalíptica, que hace de hombres y mujeres personas capaces de sacrificarlo todo por los demás, para que estos obtengan más felicidad en el aquí y ahora, no puede adquirir la forma de propuesta utópica, porque terminaría esclavizando a aquellos que no la comparten. La convicción religiosa, a la que Benjamin hace referencia y que descubre necesaria para hacer del momento presente el lugar de la emancipación, parece alejarse de la filosofía de manera radical. Tratar de proponer los postulados de la fe, por más humanista que ella sea, como afirmación racionalmente fundada, produce monstruos de intolerancia.

Sin embargo, el pensamiento de Benjamin rescata la experiencia religiosa para Occidente. Ya no es más un espacio de enajenación o distorsión de la realidad. Ella tiene un potencial liberador, tanto en sus significados acerca de la vida, como en la praxis de solidaridad que deriva de ellos. Los deseos de destruir la barbarie que nos divide y asesina, pueden tener en la experiencia religiosa una concretización tan real que hace que los seres humanos se aventuren a las cosas más radicales, por la firme convicción nacida de su esperanza.

En 1940 Walter Benjamin afirmaba que la crítica social realizada desde los parámetros del materialismo histórico debía contar con la herramienta de la teología. La razón de ello es que la convicción religiosa aporta un plus al compromiso por la transformación social: la creencia en lo trascendente. En el 2005, Slavoj Žižek invirtió los términos de esta afirmación, ya que la autonomía secular de la organización social implica que lo religioso cumpla dos posibles funciones: o ayuda a que los individuos se inserten mejor en el orden existente, u ofrece un ámbito de participación en la crítica social. Por eso para Žižek la teología que se ubica en esta última alternativa se tiene que valer del instrumental crítico del materialismo histórico.

Resulta llamativo que dos teóricos materialistas hayan visto en la religión judeo-cristiana una fuerza de crítica social, pero aún así dejan de lado una dimensión importante: la religión como lugar de autocrítica. Tal vez es aquí donde encontramos el más grande pecado de omisión de aquellos que nos llamamos creyentes. Y es que la experiencia de Dios no se ubica meramente en el ámbito exterior a nosotros, la cosmovisión religiosa no es mera ideología política; pero tampoco se encierra en la esfera intimista, ni es una proyección de deseos incumplidos o un remedio para los dolores del alma. Encontrarse con Dios supone reconocerse en medio del mundo desde nuestros valores, las implicaciones de nuestras decisiones y las vinculaciones que establecemos con las realidades que nos rodean (sociales, económicas, políticas, etc.). Es desde este lugar que la religión nos ofrece la posibilidad del crecimiento personal y de la crítica social. En efecto, nuestras relaciones con los demás se clarifican cuando el Dios en el cual creemos se ha comprometido con ellos. Pero ese mismo Dios nos critica, cuando intentamos encuadrarlo desde los criterios de nuestras preferencias ideológicas, pues lanza la pregunta acerca de nuestra coherencia de vida.

Hoy nos percatamos, sin embargo, que existe la tendencia de articular el discurso religioso únicamente en los términos de Žižek, sea enfatizando una función u otra. Y esto deja intocado al individuo. Se obvia de esta manera nuestra responsabilidad frente a los demás, si es que evitamos cuestionarnos acerca de la justicia en nuestra sociedad; o evadimos la interrogante acerca de nuestras motivaciones a la hora de tomar decisiones cotidianas (de las pequeñas cosas de la vida), cuando ser religioso significa solamente enarbolar la bandera de la condena al orden social. Para el que se abre a lo trascendente, transformar la sociedad equivale necesariamente a transformarse a sí mismo y hacerlo conlleva también la obligación de preguntarse acerca de la validez de aquellas formas de comportamiento derivadas de las relaciones colectivas. Porque precisamente acercarse a Dios nos empuja a una búsqueda de lo verdaderamente humano.

Pero esta sociedad está demasiado habituada a evadir la autocrítica, que siempre resulta peligrosa. Preferimos la dulce paz de la mediocridad de unos criterios funcionales a nuestros deseos. Por eso, la gran tentación religiosa de hoy en día es dejar de entender a Dios como una persona. Es mejor que Dios sea energía cósmica o armonía, o cualquier otra cosa. Que Dios tenga algo que decirnos a nosotros y a nuestra sociedad es siempre una invitación subversiva a ver la vida humana como una continua búsqueda de la verdad. Y, como sabemos, la mentira resulta muchas veces algo más atractivo. Sin embargo, el Dios que liberó a los esclavos de Egipto y que pendió de una cruz siempre será portador de una memoria peligrosa.

1
Cf. Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia” en Discursos interrumpidos 1 (Madrid 1982) p. 179.
2
Ídem, p. 181.
3
Ídem, p. 182.
4
Ídem, pp. 184-185.
5
Eagleton, T., Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria (Madrid 1988) p. 77.
6
Cf. Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia”, Op. Cit., p. 189-190.
7
Cf. Osborne, P., “Walter Benjamin” en Diccionario de teoría crítica y estudios culturales [Michel Payne (ed)] (Buenos Aires 2002) p. 51.
8
Benjamin, W., “Fragmento Político-teológico” en Discursos interrumpidos 1 (Madrid 1982) p. 193.
9
Cf. Eagleton,T., Op. Cit., p. 86.
10
Benjamin, W., “Tesis de filosofía de la historia” , Op. Cit., p. 180.b
11
Cf. Ricoeur, P., Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination (Minneapolis 1995) p. 35.
12
Ídem, p. 39.
13
Ídem, p. 41.
14
Cf. Wildberger, H., “!ma”, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento Vol. I [Jenni, E.; Westermann, C. (ed)] (Madrid 1978) p. 307.
15
Cf. Hübner, H, “avlh,qeia”, Diccionario exegético del Nuevo Testamento. Vol I [Balz, H.; Schneider, G. (ed)] (Salamanca 1996) p. 172.
16
En las traducciones modernas, sin embargo, ha permanecido el uso medieval de traducir el imperfecto hebreo en un pasivo griego: o` w;n (El que es). Esta traducción errónea ha hecho que se desarrolle un concepto metafísico de Dios como el que sostiene la existencia, al modo aristotélico. Se destruyó así por mucho tiempo la referencia explícita a la manifestación intrahistórica de Dios.
17
Cf. Ricoeur, P., Ídem, p. 45.
18
En varias obras trata el tema, Más allá de la Interpretación (Buenos Aires 1995); Creer que se cree (Buenos Aires 1996); Después de la Cristiandad. Por un cristianismo no religioso (Buenos Aires 2004).
19
Cf. Habermas, J., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad (Madrid 2001) p. 202.
20
Cf. Vattimo, G., Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso (Buenos Aires 2004) p. 16.
21
Habermas, J., Ídem, p. 138.

Declaración de los Obispos de América Latina y el Caribe sobre los TLC

Washington, 09 de setiembre de 2005.

1. Los dìas 7 Y 8 de septiembre del presente año, nos hemos reunido en la ciudad de Washington, Estados Unidos de Norteamérica, Obispos, sacerdotes, religiosos, religiosas, pastores de diferentes confesiones, laicos y laicas, comprometidos en la Pastoral Social y Caritas de la mayoría de los países de América Latina y el Caribe, Estados Unidos y Canadá, representantes del Banco Interamericano de Desarrollo. esta “Reunión Ecuménica sobre Integración de las Américas: Comercio, crecimiento y reducción de la pobreza; política pública, aspectos morales y Justicia Social” fue convocada conjuntamente por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y el Departamento de Justicia y Solidaridad del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).
   

2. En un clima de fraternidad, seriedad, rigor técnico y preocupación ética, hemos intercambiado nuestras visiones acerca de los Tratados de Libre Comercio (TLC) y sus efectos en las mayorías empobrecidas y excluidas de nuestro Continente, dentro del sistema global de comercio que promueven por doquier dichos tratados. De esta manera hacemos nuestras las preocupaciones de los pobres porque “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo” (GS, 1). Es necesario un verdadero humanismo integral y solidario. Buscamos la paz, que será fruto de la justicia y de la solidaridad.
   

3. Nos reunimos en momentos en que nuestros hermanos y hermanas de la Región del golfo de México están sufriendo los efectos terribles del Huracán Katrina. Las víctimas de esta catástrofe han estado en nuestras oraciones, como también la preocupación sobre cómo reconstruir las comunidades destruidas. Ofrecemos nuestras oraciones y expresamos nuestra solidaridad con todos los hermanos y hermanas que han resultado afectados por este femómeno de la naturaleza que nos ha hecho recordar la fragilidad de la vida humana, nuestra común dignidad, la vulnerabilidad de los pobres y el mandato de solidaridad, especialmente en tiempos de crisis. Ese mismo espíritu de solidaridad ha permeado nuestras discusiones sobre la realidad de la globalización de los mercados y sus efectos en las personas de los más pobres y excluidos. Estamos preocupados tanto por quienes perdieron todo debido AL huracán como por los que van a perder por los efectos de los Tratados de Libre Comercio.


I. Tratados de Libre Comercio: consideraciones generales


4. Según nuestra visión pastoral, que se inspira en el Evangelio y la Enseñanza Social de la Iglesia, la persona humana debe estar en el centro de toda actividad económica. De lo contrario, como señala el Papa Juan Pablo II, “los pobres parecen tener bien poco que esperar” (Ecclesia de Eucharistia, 20). En efecto, “si la globalización se rige por las meras leyes del mercado aplicadas según las conveniencias de los poderosos, lleva a consecuencias negativas” (Ecclesia in América, 20). nos cuestiona la palabra de Jesús: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn, 10,10). Por eso no podemos evadir la apremiante pregunta de Dios en los albores de la humanidad: ”¿Dónde está tu hermano?” (Gen 4, 9).
   

5. La situación general en que viven los pueblos de la región está marcada por la pobreza, la exclusión, una brecha creciente entre ricos y pobres, la inviabilidad de la pequeña producción agraria y de la micro y pequeña empresa, sectores que además contribuyen al empleo de un importante sector de la Población Económicamente Activa (PEA) de nuestros países. a lo anterior se añaden carencias vitales tales como sistemas inadecuados de educación y de salud pública, inseguridad y violencia, inexistencia de una soberanía alimentaria y migración causada sobre todo por la falta de oportunidades que conduce no sólo a la “expulsión” de sus propios países sino a sufrir situaciones de exclusión en los países de destino . Existe un real peligro de que asuntos de importancia sean finalmente decididos por una estructura cada vez más centralizada y poco participativa que existe en y entre nuestros países.
   

6. Las políticas de comercio tienen que ser formuladas para estimular el crecimiento pero enfocadas dentro de una propuesta de desarrollo integral como alternativa para combatir la pobreza, la exclusión y superar el hambre. Urgimos a los líderes políticos y funcionarios públicos A tener presentes estas metas. Como pastores de los pueblos de América Latina y El Caribe, estamos preocupados porque no vemos que los Tratados de Libre Comercio (TLC) que se vienen negociando entre los Estados Unidos y los países de la región sean capaces de incrementar las oportunidades para las personas más pobres y vulnerables, de modo que efectivamente sean incorporadas en condiciones de equidad. Conviene que los países interesados aprendan lecciones de las experiencias de TLC actualmente en curso como las de México y Chile y cómo vienen afectando a dichas personas más pobres y vulnerables. Hay que asegurar que no consoliden un modelo económico excluyente.
   

7. Para que los pobres se beneficien realmente del comercio, deben preverse con anterioridad impactos negativos como los efectos distributivos de las políticas que van a aplicarse. Por ello nos parece que el tratado debe reestructurarse y que se debe impulsar una agenda de medidas de transformación institucional y de políticas públicas, especialmente en el campo de la educación, salud pública, financiamiento, transferencia tecnológica y otros que modifiquen las actuales tendencias excluyentes y de concentración de la riqueza. al mismo tiempo, es necesario implementar medidas complementarias que creen oportunidades para que los empobrecidos y excluidos puedan beneficiarse del comercio y se atiendan las circunstancias específicas de las personas con discapacidades, así como el fortalecimiento de la democracia participativa.
   

8. Por otra parte, nos preocupa que en los TLC la educación superior esté siendo manejada en gran parte como una mercancía. La educación, en este contexto, ya no es vista como un ¨bien público¨ y un derecho humano fundamental. Por esta razón se recomienda a los gobiernos que no suscriban ningún compromiso en esta materia en el marco del Acuerdo general sobre el Comercio de Servicios (GATS) de la OMC. (ver Carta de Porto Alegre emanada de la III Cumbre Iberoamericana de Rectores de Universidades Públicas, 2002)


II. Tratados de Libre Comercio: algunas consideraciones sobre puntos específicos


9. Tomando en cuenta la Enseñanza Social de la Iglesia y la situación de nuestros pueblos, quisiéramos hacer algunas consideraciones sobre puntos claves de los TLC y señalar algunos aspectos que proponemos se tomen en cuenta:
   

10. En primer lugar, reconocemos la importancia del comercio y de los tratados comerciales; celebramos el hecho que el intercambio, si está estructurado adecuadamente, tiene la potencialidad de fomentar la productividad, la creatividad Y el crecimiento económico, el cual podría ser un aporte importante para el desarrollo humano integral. Pero no podemos olvidar que, si bien el mercado tiene su propia lógica y fomenta la eficiencia, no tiene su propia ética para asegurar de por sí dicho desarrollo humano integral.
    

11. Por eso consideramos importante garantizar que el marco moral y jurídico de los TLC, además de asegurar los derechos de adecuadas políticas agrarias, estándares laborales justos, regulaciones efectivas del medio ambiente, propiedad intelectual equitativa, promuevan el bien común de todos, especialmente de los pobres y excluidos.
    

12. Dicho lo anterior, desde la perspectiva moral de la iglesia, presentamos las siguientes observaciones:
    
    Agro.
    Los TLC podrían dejar más vulnerables a los pequeños productores de nuestros países. Dada la enorme asimetría entre la economía del agro de los Estados Unidos y la de los pequeños agricultores de nuestros países, agravada por los enormes subsidios recibidos por los agro-negocios en los Estados Unidos, los plazos de desgravación y otras medidas propuestas para reemplazar el sistema actual de bandas de precios, dichos tratados pueden resultar insuficientes. También los programas actuales para sustituir la coca y otros cultivos ilícitos podrían ser afectados por los TLC. Se requiere, por tanto, de una voluminosa agenda de cooperación orientada al desarrollo rural que permita a los productores locales competir en condiciones favorables en plazos proporcionales a las transformaciones que se logren. Por su parte, cada uno de nuestros países tendría que adoptar políticas que permitan a los agricultores y trabajadores rurales producir alimentos para sus pueblos, mantener un ingreso estable y ser actores de un auténtico desarrollo sostenible.
    

13. Propiedad intelectual.
    Aunque la protección de la propiedad intelectual es un aspecto fundamental del estado de derecho, las condiciones actuales de la economía internacional favorecen el control monopólico de las grandes empresas transnacionales sobre el conocimiento, con especial repercusión en los campos de la salud y la agricultura. De ahí la urgencia de salvaguardar, en los tratados de libre comercio, el carácter de bien público del conocimiento, y sus posibilidades de creación, diseminación y uso en nuestros países, si se quiere permitir realmente su acceso a la nueva sociedad de conocimiento. Además debe considerarse en particular que los TLC permitirían patentar semillas y seres vivos, así como la proliferación de productos transgénicos, además de la ampliación del período actual del monopolio que las empresas farmacéuticas tienen para la venta de medicamentos. Estas medidas pueden poner en peligro la biodiversidad, el acceso de los productores agrícolas a recursos que son necesarios y la posibilidad de que los pobres adquieran medicinas a bajo precio.
    

14. Cuestiones Laborales.
    Los TLC deberían ofrecer una oportunidad para fortalecer la protección de los trabajadores y trabajadoras. Pero en ausencia de compromisos vinculantes para respetar sus derechos, la mayoría de los (las) trabajadores (as) pobres o sin organizaciones que les defiendan, no podrían gozar de los beneficios potenciales de un aumento en el comercio. Hay que tener en cuenta, Además, el peligro de un aumento de la explotación de amplios sectores de trabajadores -en especial de las mujeres- en los ámbitos del comercio informal y las maquiladoras. También se debe considerar la posible pérdida del empleo rural y la migración resultante hacia las ciudades o fuera de la región, debido a la falta de suficientes salvaguardas para proteger a los agricultores pequeños y medianos.
    

15. Medio Ambiente y derechos de las comunidades.
    Un aumento en el intercambio comercial podría significar un mayor consumo irresponsable de productos nocivos a la salud, inútiles para la vida, depredadores del medio ambiente y generadores de desechos de todo tipo. Sin protecciones adecuadas vinculantes para el medio ambiente, los TLC no van a estar a la altura de contribuir realmente al uso racional de recursos tales como el agua, el aire, la tierra y los bosques, especialmente por la importancia que los ecosistemas y la biodiversidad tienen para muchos de nuestros países. Nos preocupa de manera particular la vida de las personas y grupos humanos más vulnerables, como son las comunidades indígenas; en este caso, es necesario defender sus derechos fundamentales, como el derecho a su identidad cultural, tan fuertemente marcada por los valores espirituales como el respeto a la vida en todas sus formas.
    

16. Participación Ciudadana.
    Los Tratados de Libre Comercio que están en proceso de negociación ofrecen una oportunidad única a los pueblos de la región para expresar y fortalecer una efectiva participación ciudadana que podría garantizar una mayor seguridad para todos. Pedimos que no se firme un TLC mientras no se llegue a un acuerdo satisfactorio y equitativo entre las partes QUE SEA compatible con la vigencia plena de los derechos humanos. Las negociaciones sobre el TLC deben permitir un proceso participativo e inclusivo de diálogo regional y en cada país, de acuerdo a su propia realidad. sugerimos que en los países donde tales acuerdos ya fueron ratificados, se abra paso a una auténtica vigilancia ciudadana a fin de controlar su implementación, denunciar los efectos negativos y proponer medidas en favor de las mayorías. De esta manera los sectores potencialmente afectados podrían presentar sus propuestas y que éstas se tengan en cuenta. En este proceso es necesario hablar con la verdad: “conocerán la verdad y la verdad les hará libres” (Jn, 8,32).
    

17. Integración de los pueblos de América.
    En este proceso deben ser reforzados los mecanismos de integración regional y subregional que ya están en curso, que van más allá de los aspectos puramente comerciales. Necesitamos una integración que incorpore las dimensiones culturales, sociales, políticas, éticas en las relaciones equitativas entre los pueblos y que tenga siempre conciencia de sus vinculaciones históricas profundas.
    

18. Una Agenda integral.
    En términos mas amplios, cualquier tratado de comercio debería formar parte de una agenda de desarrollo humano integral que se sustente en los recursos financieros suficientes que permitan a los países de la región no sólo invertir en su capacidad comercial sino también y muy especialmente en un desarrollo humano integral.
    

    19. El indicador moral de los acuerdos debería ser el cómo se logra un efecto positivo en la vida y dignidad de las familias y de los trabajadores pobres y vulnerables, cuya voz dentro de esta discusión debería recibir una atención especial.

Washington, 09 de setiembre de 2005.

MENSAJE DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI PARA LA CUARESMA 2007

Vaticano, 21 de noviembre de 2006

¡Queridos hermanos y hermanas!

Mirarán al que traspasaron(Jn 19, 37).

Éste es el tema bíblico que guía este año nuestra reflexión cuaresmal. La Cuaresma es un tiempo propicio para aprender a permanecer con María y Juan, el discípulo predilecto, junto a Aquel que en la Cruz consuma el sacrificio de su vida para toda la humanidad (cf. Jn 19, 25). Por tanto, con una atención más viva, dirijamos nuestra mirada, en este tiempo de penitencia y de oración, a Cristo crucificado que, muriendo en el Calvario, nos ha revelado plenamente el amor de Dios. En la Encíclica ¨Deus caritas est¨ he tratado con detenimiento el tema del amor, destacando sus dos formas fundamentales: el agapé y el eros.

El amor de Dios: agapé y eros

El término agapé, que aparece muchas veces en el Nuevo Testamento, indica el amor oblativo de quien busca exclusivamente el bien del otro; la palabra eros denota, en cambio, el amor de quien desea poseer lo que le falta y anhela la unión con el amado. El amor con el que Dios nos envuelve es sin duda agapé. En efecto, ¿acaso puede el hombre dar a Dios algo bueno que Él no posea ya? Todo lo que la criatura humana es y tiene es don divino: por tanto, es la criatura la que tiene necesidad de Dios en todo. Pero el amor de Dios es también eros. En el Antiguo Testamento el Creador del universo muestra hacia el pueblo que ha elegido una predilección que trasciende toda motivación humana. El profeta Oseas expresa esta pasión divina con imágenes audaces como la del amor de un hombre por una mujer adúltera (cf. 3, 1 - 3); Ezequiel, por su parte, hablando de la relación de Dios con el pueblo de Israel, no tiene miedo de usar un lenguaje ardiente y apasionado (cf. 16,1-22).

Estos textos bíblicos indican que el eros forma parte del corazón de Dios: el Todopoderoso espera el sí de sus criaturas como un joven esposo el de su esposa. Desgraciadamente, desde sus orígenes la humanidad, seducida por las mentiras del Maligno, se ha cerrado al amor de Dios, con la ilusión de una autosuficiencia que es imposible (cf. Gn 3, 1 - 7). Replegándose en sí mismo, Adán se alejó de la fuente de la vida que es Dios mismo, y se convirtió en el primero de ?los que, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud? (Hb 2, 15). Dios, sin embargo, no se dio por vencido, es más, el no del hombre fue como el empujón decisivo que le indujo a manifestar su amor en toda su fuerza redentora.

La Cruz revela la plenitud del amor de Dios.

En el misterio de la Cruz se revela enteramente el poder irrefrenable de la misericordia del Padre celeste. Para reconquistar el amor de su criatura, Él aceptó pagar un precio muy alto: la sangre de su Hijo Unigénito. La muerte, que para el primer Adán era signo extremo de soledad y de impotencia, se transformó de este modo en el acto supremo de amor y de libertad del nuevo Adán. Bien podemos entonces afirmar, con san Máximo el Confesor, que Cristo murió, si así puede decirse, divinamente, porque murió libremente (Ambigua, 91, 1956). En la Cruz se manifiesta el eros de Dios por nosotros. Efectivamente, eros es como expresa Pseudos - Dionisio Areopagita? esa fuerza que hace que los amantes no lo sean de sí mismos, sino de aquellos a los que aman (De divinis nominibus, IV, 13: PG 3, 712). ¿Qué mayor eros loco (N. Cabasilas, Vida en Cristo, 648) que el que trajo el Hijo de Dios al unirse a nosotros hasta tal punto que sufrió las consecuencias de nuestros delitos como si fueran propias?

Al que traspasaron

Queridos hermanos y hermanas, ¡miremos a Cristo traspasado en la Cruz! Él es la revelación más impresionante del amor de Dios, un amor en el que eros y agapé, lejos de contraponerse, se iluminan mutuamente. En la Cruz, Dios mismo mendiga el amor de su criatura: Él tiene sed del amor de cada uno de nosotros. El apóstol Tomás reconoció a Jesús como Señor y Dios cuando puso la mano en la herida de su costado. No es de extrañar que, entre los santos, muchos hayan encontrado en el Corazón de Jesús la expresión más conmovedora de este misterio de amor. Se podría incluso decir que la revelación del eros de Dios hacia el hombre es, en realidad, la expresión suprema de su agapé. En verdad, sólo el amor en el que se unen el don gratuito de uno mismo y el deseo apasionado de reciprocidad infunde un gozo tan intenso que convierte en leves incluso los sacrificios más duros. Jesús dijo: Yo cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí (Jn 12, 32). La respuesta que el Señor desea ardientemente de nosotros es ante todo que aceptemos su amor y nos dejemos atraer por Él. Aceptar su amor, sin embargo, no es suficiente. Hay que corresponder a ese amor y luego comprometerse a comunicarlo a los demás: Cristo ?me atrae hacia sí? para unirse a mí, para que aprenda a amar a los hermanos con su mismo amor.

Sangre y agua

Mirarán al que traspasaron. ¡Miremos con confianza el costado traspasado de Jesús, del que salió sangre y agua (Jn 19, 34)! Los Padres de la Iglesia consideraron estos elementos como símbolos de los sacramentos del Bautismo y de la Eucaristía. Con el agua del Bautismo, gracias a la acción del Espíritu Santo, se nos revela la intimidad del amor trinitario. En el camino cuaresmal, haciendo memoria de nuestro Bautismo, se nos exhorta a salir de nosotros mismos para abrirnos, con un confiado abandono, al abrazo misericordioso del Padre (cf. S. Juan Crisóstomo, Catequesis, 3,14 ss.). La sangre, símbolo del amor del Buen Pastor, llega a nosotros especialmente en el misterio eucarístico: La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús nos implicamos en la dinámica de su entrega? (Enc. ¨Deus caritas est¨, 13). Vivamos, pues, la Cuaresma como un tiempo ?eucarístico?, en el que, aceptando el amor de Jesús, aprendamos a difundirlo a nuestro alrededor con cada gesto y palabra. De ese modo contemplar al que traspasaron nos llevará a abrir el corazón a los demás reconociendo las heridas infligidas a la dignidad del ser humano; nos llevará, particularmente, a luchar contra toda forma de desprecio de la vida y de explotación de la persona y a aliviar los dramas de la soledad y del abandono de muchas personas. Que la Cuaresma sea para todos los cristianos una experiencia renovada del amor de Dios que se nos ha dado en Cristo, amor que por nuestra parte cada día debemos ?volver a dar? al prójimo, especialmente al que sufre y al necesitado. Sólo así podremos participar plenamente de la alegría de la Pascua. Que María, la Madre del Amor Hermoso, nos guíe en este itinerario cuaresmal, camino de auténtica conversión al amor de Cristo.

A vosotros, queridos hermanos y hermanas, os deseo un provechoso camino cuaresmal y, con afecto, os envío a todos una especial Bendición Apostólica.

Vaticano, 21 de noviembre de 2006

BENEDICTUS PP. XVI

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